la morale par provision de descartes

  : Ajouté le 20/10/2008 à 22:55

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La morale par provision de Descartes (Discours de la méthode, troisième partie)

Résumé: La morale par provision est l'exposition de quelques règles d'action que Descartes se donne, dans la troisième partie du Discours de la méthode, comme valables dans le champ de l'action, en attendant de trouver la certitude / connaissance des principes moraux. On ne peut arrêter d'agir et mieux vaut donc agir tout en étant dans l'incertitude, que de ne pas agir du tout.

Avertissement : il s'agit pour le moment d'une "esquisse" de cours seulement !

   liens associés

- Méditations Métaphysiques, première méditation, § 1

- cours liberté

- fiche liberté

Toute la morale par provision de la troisième partie du Discours de la Méthode propose une véritable théorie de la liberté, et même, des règles pour se rendre libre. Dans les deux premières parties, il s’est proposé de mettre en doute toutes nos connaissances, afin de rebâtir tout l’édifice de la connaissance sur la certitude, et non plus sur l’habitude. Mais, doutant de tout, il doute aussi des préceptes de la morale. Il faut donc, en attendant d’avoir réussi à déterminer par l’entendement ce qu’est le bien, adopter des maximes qui vont régler nos actions.

Descartes distingue donc deux facultés : entendement et volonté. Normalement, la volonté se règle sur l’entendement, qui est la faculté d’apercevoir une vérité ou un bien. Mais tant que l’entendement n’a pas réussi à déterminer ce qu’est la vérité et ce qu’est le bien, on ne peut pas rester irrésolu en nos actions. Donc, c’est la volonté qui doit prendre un parti. Il y a un pouvoir de détermination interne de la volonté indépendamment de l’entendement.

1ere maxime : suivre les coutumes de son pays (règle de conformisme)

Pour Descartes, être libre ne consiste pas à s’opposer aux mœurs qui sont celles de nos contemporains. Le non-conformisme social est pour Descartes une attitude tout à fait superficielle. En effet, on peut adopter un comportement de façon purement extérieure, en conservant son "quant à soi". Cette attitude est d’ailleurs indispensable parce qu’on ne vit pas tout seul, et que l’opposition systématique au reste de la société nous créerait plus de tracas qu’elle ne nous rendrait libres.

Cela n’empêche pas de penser que les us et coutumes de tel ou tel pays sont complètement relatifs (voir Montaigne). Toutefois, Descartes apporte une précision en donnant un critère de discrimination entre les diverses opinions s’offrant à lui, et les diverses conduites qui en résultent : il s’agit de suivre les opinions les plus modérées parmi celles qui sont également sensées. Le bon sens joue un grand rôle.

C’est donc non seulement une maxime de conformisme, mais encore, de modération. Cf. juste milieu d’Aristote. Il faut être modéré, parce qu’en l’absence de la connaissance certaine, l’opinion la plus modérée apparaît la plus raisonnable car la plus facile à corriger au cas où par après je découvre qu’elle est fausse. Cette idée se trouvait déjà dans le De Vita beata de Sénèque.

La première application de cette règle de modération permet de déterminer comment on peut faire pour rester libre. Dans l’absence de certitude sur ce qu’est le vrai bien, il faut absolument refuser de s’engager définitivement. La liberté tient ici dans le sens critique, qui est une sorte d’antidote contre le fanatisme. Il faut toujours garder, pour Descartes, surtout dans une morale provisoire, une sorte de distance de pensée, ne pas se livrer totalement à une opinion, incertaine par nature.

2nde maxime : prendre le certain comme probable

(Il faut noter que c'est tout le contraire dans le second paragraphe de la Première Méditation, mais ici, il ne s'agit pas de connaître, mais de vivre, d'agir); on pourrait se demander s’il n’y a pas une contradiction entre la fin de la première maxime et le début de la seconde. En fait, il ne faut pas que cette distance de pensée nous conduise à l’impuissance dans l’action, parce que dans la pratique, il faut choisir et se déterminer. La difficulté est complètement levée si l’on revient à la distinction entre l’entendement et la volonté : il faut intellectuellement garder une distance de pensée, mais la volonté doit être ferme et résolue.

La finalité de cette maxime, c’est de se rendre heureux. Or, l’irrésolution conduirait à un doute incessant sur nos choix. Il y a donc en morale une forme de pari, puisqu’en l’absence de la connaissance du vrai bien, on ne peut que se fier à la probabilité.

Exemple du voyageur égaré dans une forêt : mieux vaut choisir un chemin, même si l'on ne sait pas où il mène, que ne rien chosir du tout !

3e maxime : changer ses désirs plutôt que l'ordre du monde

Elle affirme que la liberté de la volonté et son autonomie sont infinies (cf. les stoïciens).

Descartes reprend très évidemment une grande partie de la thèse stoïcienne. Toutefois, il y a une grande différence : chez Descartes, la physique a changé. Le monde n’est plus un cosmos. De ce fait, la confusion stoïcienne entre éthique et physique n’est plus possible. Faire la différence entre ce qui dépend de moi et ce qui ne dépend pas de moi, chez Descartes, ce n’est plus faire la différence entre la nécessité physique et les représentations que j’ai des événements, mais c’est montrer l’infinité de la volonté. Rien ne m’oblige à vouloir quoi que ce soit. La liberté, chez Descartes, c’est un pouvoir de dire non à tout, à tout ce que je n’ai pas et que je pourrais désirer.

Ne voulant pas, par une puissance infinie de la volonté, tout ce que je ne peux pas avoir, je ne peux pas souffrir de ne pas l’avoir. Plutôt que d’être soumise aux choses, la volonté se soumet toutes choses en n’adhérant pas à ce qui nous est refusé. La liberté va donc consister à bien distinguer ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Or, ce qui dépend de nous, ce sont nos désirs et nos passions. Mais changer ses désirs ne veut pas dire renoncer à tout désir. Cela veut dire régler ses désirs en jugeant ce qui est en notre pouvoir. C’est parce que la volonté est absolument libre qu’elle peut s’arracher à la tyrannie des désirs et nous rendre heureux.

Descartes, peut-être à la différence des stoïciens, ne rejette pas les passions et les désirs, mais il condamne le dérèglement que peut introduire notre imagination dans notre rapport aux choses. Nous avons malheureusement acquis dans notre enfance de très mauvaises habitudes : en pleurant, en commandant, nous nous sommes fait obéir de nos nourrices, et nous avons eu ce que nous demandions. Or, être libre, pour Descartes, c’est exactement l’inverse, puisque c’est faire la différence entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Être libre, c’est sortir de l’enfance, i.e., sortir d’un état dans lequel on cherche à satisfaire, par l’intermédiaire d’autrui, des désirs qui ne dépendent pas de nous. Etre libre, c’est une certaine façon de regarder les choses consistant à ne pas désirer ce que l’on ne peut avoir.

Descartes ne présente pas absolument la liberté comme un choix fondamental, comme une rupture brusque avec la précédente. Au contraire, il faut s’exercer à être libre, prendre l’habitude de se détacher de ce qui ne dépend pas de nous. On retrouve l’idée d’Aristote selon laquelle la vertu est un état habituel que l’on acquiert par un bon naturel et une bonne éducation.

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Sport : la revanche du corps ?

  : Ajouté le 5/9/2008 à 14:44

Sport : la revanche du corps ?

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Le corps retrouvé

Marine Guyot-Roussel, professeur de philosophie

Le succès du sport est-il la marque que nous avons retrouvé notre corps, que nous nous sommes enfin reconnus comme corps ?
À cette question sÂ’en ajoute une autre : en quels sens reconnaissons-nous ce corps ? Comme partie de nous, comme avoir, ou comme ce que nous sommes ? En dÂ’autres termes, la valorisation du corps par lÂ’engouement sportif que nous connaissons à travers le culte de la performance et lÂ’exigence contemporaine de faire valoir un « esprit sain dans un corps sain Â» sont-elles réellement les marques dÂ’un tournant dans la pensée, dÂ’une modification de lÂ’esprit du temps ? Cette évolution nÂ’est-elle pas liée à lÂ’augmentation des connaissances médicales et, plus particulièrement, à la thèse selon laquelle nous serions un corps qui pense parce que certains processus matériels le lui permettent ?

On pourrait, en effet, croire que la reconnaissance supposée du corps et la place faite au corps pensant (notamment par les neurosciences) seraient liées, dans la mesure où cette dernière thèse reste un mobile pour lequel on pourrait être moins enclin à dévaloriser le corps aujourdÂ’hui quÂ’hier ¹. Quand le corps nÂ’est perçu que comme entrave pour penser, il est à bannir ; quand il est conçu comme une machine, il est secondaire, bien que nécessaire à la vie, tant quÂ’on ignore comment construire à notre tour une machine équivalente. Seules la pensée et l’âme, immatérielles, demeurant après la mort (et ce, plus encore depuis lÂ’influence des théologies juive et chrétienne), ont longtemps constitué lÂ’essence de lÂ’homme.
Que l’on mette en doute l’existence d’une âme immortelle, que les croyances religieuses s’atténuent voire se perdent, et que l’on trouve un certain nombre de corrélations entre l’action de penser et la connexion bien matérielle de neurones entre eux, et ce que nous sommes se transforme alors. Si l’homme est un être digne, et si l’homme n’est que matière, alors il faut bien penser autrement une matière jusqu’alors comptée pour peu.
Mais revaloriser la matière, concevoir la pensée comme somme de connexions matérielles implique-t-il une nécessaire revalorisation du corps, de notre corps ? Ce corps pris en charge dans le sport est-il bien le même que le corps étudié en science, qui nous pousse à concevoir autrement la matière ? La valorisation de la matière neuronale sÂ’accompagne-t-elle dÂ’une valorisation de tout ce qui est matériel (tissu, membres, etc.) ?

Un rapport trouble au corps

Cette association semble peu évidente. Il serait donc nécessaire, pour commencer, de sÂ’interroger sur la validité de la question posée : lÂ’engouement actuel pour le sport et la valorisation des sportifs sont-ils des signes que le corps, conçu comme néfaste et secondaire hier, est aujourdÂ’hui « retrouvé Â» et « apprécié Â» à sa juste valeur ? Pour cela, il faudra tout dÂ’abord se demander de quel corps on parle.
SÂ’agit-il, comme on aurait pu a priori le croire, du même objet que celui que lÂ’on étudie en biologie ? La pratique sportive a-t-elle vraiment pour but de protéger et de conserver nos organes et leurs fonctions ? NÂ’avons-nous pas plutôt en vue de parfaire notre aspect extérieur ? Ne devons-nous pas alors distinguer ce « corps Â» qui nous rend visible pour autrui, cÂ’est-à-dire notre apparence extérieure (nous garderons le terme « corps Â» lorsque nous nous référerons à ce sens), de ce qui fait notre corporéité, à savoir lÂ’ensemble des tissus et organes qui nous composent et qui permettent le fonctionnement de notre organisme ?
Si lÂ’on doit opérer cette distinction, cÂ’est que notre rapport au corps apparaît plus que troublé, ambivalent. Certes, la science fait une place plus belle à la matière, mais le corps proprement dit semble encore à bien des égards critiqué et rejeté dans la vie quotidienne : il paraît assez étrange de dire que lÂ’on valorise ou que lÂ’on apprécie le corps pour lui, qui est aussi souvent martyrisé, bien que de manière différente quÂ’au Moyen Âge, pour ne prendre que cette période censée être marquée par le rejet du corps. Certes, nous nÂ’avons plus à cacher notre chair lorsque nous prenons un bain et la nudité nÂ’est plus autant synonyme de dépravation quÂ’auparavant. Mais on entend encore bien souvent critiquer lÂ’indécence dÂ’une tenue, jugée vulgaire, car dévoilant trop, comme sÂ’il pouvait exister un lien entre la provocation et certaines parties du corps dévoilées. Cette chair entrevue est donc encore condamnée car tentatrice et corruptrice. Or, de quoi détourne-t-elle sinon de lÂ’essence de lÂ’homme comme être de raison, comme être devant encore sÂ’adonner à ce monde pur, non charnel (et en cela, le corps est bien coupable de subversion), celui des idées et de la morale ? Rien, dans ce type de réaction, ne nous éloigne des discours platoniciens, décrivant le corps comme le tombeau de l’âme, selon le fameux jeu de mots « séma-soma Â». Le corps serait perçu comme ce qui peut corrompre les mÂœurs, comme ce qui donne accès à la bête qui réside en lÂ’homme. Reste à savoir si cette dévalorisation ponctuelle est un effet de la résurgence du passé ou si elle nÂ’a jamais cessé dÂ’exister.
Car, si le corps était encore rejeté, comme par le passé, pourquoi donc voudrions-nous le travailler ? Travaille-t-on ce qui est sans valeur ? Si lÂ’on pense à travailler le corps comme on travaille lÂ’esprit, quÂ’on le forme comme on informe lÂ’esprit, cÂ’est peut-être qu'on le pense capable d'atteindre une perfection. Le sport serait-il alors au corps ce que l’éducation est à la pensée ? Est-il de nos jours ce qui permet à lÂ’homme en tant que corps de devenir ce quÂ’il doit être en tant qu'être achevé ?

« Un esprit sain dans un corps sain Â» : une expression symptomatique dÂ’une réconciliation avec le corps ?

En effet, le sport semble constituer une exigence minimale de lÂ’homme qui désire prendre soin de lui : être sain, cÂ’est être soucieux non seulement de sa santé mais encore de son apparence. Un être trop négligé paraît suspect, peu fréquentable ; un individu dont le corps présente des troubles est également fui ; lÂ’obèse est mis au régime pour des raisons de santé (pour lÂ’organisme et son fonctionnement) mais il est aussi stigmatisé comme ne faisant pas suffisamment dÂ’efforts pour maigrir. Un sportif est, au contraire, regardé comme un être en pleine santé, mais aussi comme un être courageux, habile et fort. Il est lÂ’image de lÂ’homme rêvé, censé être sain et solide, aussi bien mentalement que physiquement. Effectivement, le sport est conçu, en partie à raison, comme ce qui permet une transformation de lÂ’apparence (un affinement, une perte de graisse) et une modification des capacités (par lÂ’augmentation de la masse musculaire), autant quÂ’une amélioration de la santé (du souffle, du cÂœur notamment). En ce sens, le sport contribuerait non à une simple revalorisation du corps que nous avons, mais à la reconnaissance du fait que nous sommes un corps et que, ce faisant, cÂ’est nous que nous reconnaissons en prenant soin de notre corps. Car lÂ’exercice nous permet de nous ressentir, en connaissant lÂ’existence de muscles que nous activons et sentons à lÂ’Âœuvre en nous. Ici le corps rejoint lÂ’organisme, et le sport semble bien permettre une reconnaissance du corps au double sens du terme dans la mesure où il en permet tout simplement la connaissance. Travailler le corps serait en ce sens faire de soi un être fort, bien portant, en forme au double sens d'harmonieusement constitué et capable dÂ’affronter pleinement les épreuves de la vie aussi bien mentalement que physiquement. Seul le sport serait à même de permettre aux hommes de se connaître comme être corporel, d’éprouver leurs limites et leur force. Telle est du moins lÂ’image sociale qui circule et que la médiatisation du sport concourt à diffuser. Le sportif est lÂ’homme reconnu dans la société, celui qui se fait tout seul par lÂ’effort quÂ’il produit, qui lui permet de se modifier, de progresser, de devenir un être quasi supérieur dont les performances peuvent lui permettre dÂ’accéder à la fortune. Il est envié comme un être dÂ’exception, un être heureux, qui ne doit son bonheur et sa reconnaissance qu’à lui-même.
Mais le sport est-il plébiscité parce quÂ’il permet la reconnaissance du corps ou la performance extraordinaire à laquelle finalement peu accèdent ? Ce que lÂ’on recherche dans le sport, nÂ’est-ce pas davantage les performances et leurs effets (bien-être et bonheur supposés, reconnaissance dÂ’autrui, et même idolâtrie de « fans Â», avantages financiers, sociaux, etc.) que lÂ’entretien du corps lui-même ? NÂ’est-ce pas le culte de la performance qui vaut dans le sport, plus que la reconnaissance du corps ? Or, paradoxalement, cette volonté de performance ne nie-t-elle pas plutôt le corps quÂ’elle ne lÂ’affirme et ne le reconnaît ? En effet, le sport semble davantage fait pour sculpter, raffermir et muscler le corps, que pour le « retrouver Â» ou le reconnaître. Mais alors, si le corps est revalorisé, cÂ’est en tant quÂ’il peut être travaillé pour devenir lÂ’inverse de ce quÂ’il est, une masse aux formes parfois trop ou « mal Â» dessinées : il y a lieu alors de rétablir la distinction entre le corps tel quÂ’il apparaît et lÂ’organisme. Ainsi, lÂ’haltérophilie ou le body-building ne tiennent absolument pas compte de lÂ’organisme, mais sÂ’en tiennent à la transformation du corps tel quÂ’il apparaît. Ils ne sont donc pas lÂ’amour de soi comme corps mais lÂ’amour dÂ’un galbe parfois à la limite du naturel tant le muscle est forcé. Le corps est au sens propre sculpté, cÂ’est-à-dire quÂ’il est modifié par rapport à sa forme dÂ’origine, naturelle. Le corps de lÂ’haltérophile est en ce sens quasiment la matière brute transformée en art par le propriétaire du corps lui-même, qui se fait artiste. Dès lors, il devient produit de la techné. De même, le coureur transforme son corps, non cette fois pour lÂ’apparence, mais pour la performance : là encore, il ne vise pas les besoins et l’équilibre de son organisme : seule lÂ’intéresse la partie de son corps qui sera à même de lui faire remporter lÂ’exploit, de lui faire gagner une médaille. Le sportif de haut niveau cherche donc tantôt à obtenir esthétiquement ce quÂ’il imagine comme corps parfait (corps imaginaire relatif à la discipline quÂ’il pratique), tantôt à produire des records qui visent à reculer les frontières du possible dÂ’un point de vue corporel. Mais en ce sens, le corps du sportif ou de lÂ’homme dit sportif est nié pour ce quÂ’il est originellement. Le corps « parfait Â» ² qui est visé dans le sport de haut niveau, un corps impossible, presque un non-corps,  est non seulement un corps irréel, imaginé, idéal, mais en outre, pour le viser et lÂ’approcher, il faut avant tout faire violence au corps réel, celui que lÂ’on est, que lÂ’on travaille parce quÂ’il est conçu comme un sous-corps, un corps trop gros, trop faible, trop mou, un corps qui ne correspond plus à lÂ’image intellectuelle que lÂ’on sÂ’en fait et qui est regardé davantage encore comme un corps que lÂ’on a que comme un corps que lÂ’on est.

Le corps idéal

Mais le rapport des sportifs de haut niveau à leur corps est-il de lÂ’ordre de lÂ’exception ? Le sport en effet nÂ’est-il pas appréhendé par le « commun des mortels Â» comme une « hygiène de vie Â» ? Les clubs de sport ne valorisent-ils pas notre corps réel ? Il semble bien que non. Certes, lÂ’usager des salles de sport ne peut sérieusement prétendre chercher une performance ; mais cÂ’est encore lÂ’image de son corps quÂ’il cherche à transformer, pour atteindre le canon de beauté social imposé, lui-même purement fictif (est-il nécessaire de rappeler que les photographies des mannequins sont retouchées et que leurs pectoraux généreux sont souvent le résultat dÂ’opérations chirurgicales mais sûrement pas dÂ’efforts sportifs ?). Les clubs vantant les mérites de lÂ’exercice pour retrouver la ligne vendent davantage lÂ’illusion que nous pourrons plaire, et nous plaire, quÂ’ils ne conçoivent le corps comme objet ayant une valeur en lui-même. Le corps attrayant a bien un prix (objet mercantile et objet dÂ’efforts) mais non une valeur : jamais il nÂ’a dÂ’importance pour lui-même ; il nÂ’est que lÂ’objet sur lequel se cristallise lÂ’espoir d’être heureux et reconnu. On paye pour embellir le corps, mais ce prix est payé non pour le corps lui-même, non parce que le corps est reconnu ou retrouvé, célébré comme important en soi, mais pour se faire accepter par rapport à un idéal de corps, au corps conçu socialement comme le « bon corps Â», le « beau corps Â». Signe que le corps nÂ’est pas reconnu, lÂ’adage encore dÂ’actualité selon lequel il faut souffrir pour être beau, quand on sait que la souffrance, la douleur sont des signaux du corps qui prévient dÂ’un dysfonctionnement ou dÂ’un danger. « Souffrir pour être beau Â», être beau pour être aimé : le sport et lÂ’entretien prônés ne sont ici souvent que des prétextes pour vendre un bien-être relatif non à lÂ’entretien du corps, qui au fond nÂ’est que secondaire, mais à lÂ’intégration sociale que ce corps sculpté, ressemblant au corps idéal, va, croit-on, favoriser.

Deux conséquences sont donc à penser : dÂ’une part, ce corps revalorisé nÂ’est pas, paradoxalement, un corps réel, celui que lÂ’on peut rencontrer dans la rue ³ : il est un corps idéal que lÂ’on cherche à atteindre et qui existe davantage dans les sculptures grecques (ou pour moderniser notre langage dans les magazines de mode) que dans le réel. Le corps réel, lui, ne sera toujours en ce sens quÂ’une mauvaise copie du corps idéal visé. En outre, le corps dont on dispose et que lÂ’on modifie est lui-même martyrisé, voire dans quelques cas, déformé. La danse est un bon exemple de sport qui refuse de respecter le corps au nom dÂ’une esthétique : les pieds des danseurs, leurs articulations, sont abîmés, violentés, jusqu’à rendre le corps incapable de remplir ses fonctions, et ce beaucoup plus rapidement que cela nÂ’aurait été le cas si le danseur avait renoncé à son sport (qui est un art). Le sport, loin dÂ’apporter la reconnaissance du corps, peut amener à nier ce que lÂ’on est comme corps, pour se rapprocher dÂ’un modèle donné dans une société donnée, dÂ’un modèle rêvé comme celui dÂ’un homme bel et fort. Les clubs de sport se vendent comme permettant de transformer un corps que lÂ’on rejette en un idéal, celui des mannequins, hélas souvent un corps privé de tout (nourriture et rondeurs) et modifié artificiellement (ce qui est la plus complète négation du corps, puisque lÂ’on préfère de lÂ’artificiel à ce que lÂ’on a naturellement, en guise de corps) pour correspondre aux corps fantasmés féminins et masculins (quitte pour cela à user de moyens qui ne respectent pas le corps dans son intégrité : chirurgie, électro-stimulation, etc).
Un corps réel, méprisé au profit dÂ’une idée de corps et dÂ’homme parfait, tellement parfait quÂ’il nÂ’a plus rien de commun avec lÂ’homme de la rue ? Quelle différence avec la façon dont la Grèce antique percevait le corps ? QuÂ’est-ce en effet que le culte du kalos kagatos, cet homme « bel et bien Â», sinon celui dÂ’un homme fort dans un corps fort, qui est remplacé de nos jours par lÂ’idée dÂ’un « esprit sain dans un corps sain Â». Quelle différence fondamentale existe-t-il enfin dans notre pensée du corps et celle de Platon, ce penseur qui méprise tant le corps, et qui revendique précisément lÂ’importance de la culture physique dès le plus jeune âge (y compris pour le philosophe), qui permet précisément de contenir son corps, pour mieux le faire taire ⁴.
LÂ’idée dÂ’esprits sains dans des corps sains nÂ’est-elle pas la simple traduction de la volonté de maîtrise toujours plus grande du corps, dÂ’autant plus exigée de nos jours que le corps est utilisé comme instrument au service du commerce ? Le sportif et ses performances sont sponsorisés, le corps parfait devient moyen de propagande et de publicité pour vendre tout produit ⁵.
Qui plus est, lÂ’entretien sportif recommandé par les médecins nÂ’est pas celui des sportifs et aucun club de sport (nous semble-t-il) nÂ’a pour réelle vocation (ou vocation première, car il y a quand même un discours sur la santé) de se soucier du bon fonctionnement de notre organisme. Seule lÂ’apparence compte, une apparence toujours et encore à retravailler, en vue un jour d’être reconnu et aimé dÂ’autrui ⁶.

Le corps réel des hommes ne mÂ’apparaît pas en ce sens reconnu ; encore moins est-il valorisé. Mais une idée du corps tel quÂ’il devrait être existe toujours et le culte de la performance reste extrêmement présent, comme c’était déjà le cas sous Platon. En revanche, l’époque, mettant en avant le commerce et la consommation, a transformé notre rapport au corps, dans la mesure où il est un souci pour nous, non parce quÂ’il est considéré pour lui-même, mais parce quÂ’il est prétendument ce qui, transformé, nous donnerait un supplément d’être, comme, pourrait-on croire, posséder tel ou tel objet nous procurerait une identité ⁷. À cet égard, on doit bien reconnaître que lÂ’on a encore du mal à se penser comme corps, à accepter que ce que lÂ’on est, cÂ’est ce corps, que lÂ’on voudrait différent. Il est bien plutôt pour nous encore un contenant reçu, une enveloppe qui cacherait une intériorité et qui freinerait notre accès au bonheur en freinant lÂ’accès à autrui. Le sport tel quÂ’il est pensé et reconnu, et le culte de la performance qui sÂ’y joue, sont donc davantage la marque que le corps reste toujours pour nous l’équivalent de ce que lÂ’apparence est à lÂ’essence.

1 On doit ici prendre à sa juste valeur cette remarque de Baudrillard : « Pendant des siècles, on sÂ’est acharné à convaincre les gens quÂ’ils nÂ’en avaient pas [de corps] – et ils nÂ’en ont dÂ’ailleurs jamais été vraiment convaincus – ; on sÂ’obstine aujourdÂ’hui systématiquement à les convaincre de leur corps. Â», (Baudrillard, La Société de consommation, Folio essai, p. 200). C'est nous qui soulignons. Le corps serait-il aujourdÂ’hui plus reconnu quÂ’auparavant. A-t-il en fait été sérieusement nié par les non-philosophes ?

2 Relativement au record visé, donc parfaitement adapté à ce qu’on lui demande. Il est alors au sens propre pensé comme instrument, qu’il s’agit de tailler pour l’adapter.

3 On peut à cet égard reprendre ce mot de Baudrillard : « Le corps tel que lÂ’institue la mythologie moderne nÂ’est pas plus matériel que l’âme ; il est une idée, ou plutôt un objet partiel hypostasié. Il est devenu ce qu’était l’âme en son temps, le mythe directeur dÂ’une éthique de la consommation. Â» (Baudrillard, idem, p. 213).

4 Socrate, parlant de l’éducation nécessaire au philosophe : « Il faut donc, camarade, quÂ’il suive la plus longue route, et quÂ’il ne travaille pas moins à sÂ’instruire qu’à exercer son corps ; autrement, [...] il ne parviendra jamais au terme de cette science sublime qui lui convient tout particulièrement. Â» (Platon, La République, VI, trad. Baccou, G. F., p. 261) et « DÂ’ailleurs, lÂ’une des épreuves et non la moindre, consistera à observer comment chacun se comporte dans les exercices gymniques. Â» (Platon, idem, VII, p. 296).

5 « De lÂ’hygiène au maquillage en passant par le bronzage, le sport et les multiples libérations de la mode, la redécouverte du corps passe dÂ’abord par des objets. Il semble même que la seule pulsion vraiment libérée soit la pulsion dÂ’achat. Â» (Baudrillard, op. cit., p. 210).

6 « Ce corps ré-approprié ne lÂ’est pas selon les finalités autonomes du sujet mais selon un principe normatif de jouissance [...] selon une contrainte dÂ’instrumentalité directement indexée sur le code et les normes dÂ’une société de production et de consommation dirigée. Â» (Baudrillard, idem, p. 204) et « Le corps est comme un gisement à exploiter pour en faire surgir les signes visibles du bonheur, de la santé, de la beauté [signes qui ne lui confèrent pas] pour autant [une] valeur propre, puisque nÂ’importe quel objet peut, selon la même logique fétichiste, jouer ce rôle. Â» (Baudrillard, idem, p. 203).

7 « L’équivalence théorique du corps et des objets comme signes permet l’équivalence magique : achetez, et vous serez bien dans votre peau. Â» (Baudrillard, idem, p. 211).

 Â© SCÉRÉN - CNDP
  Créé en novembre 2005. Actualisé en février 2007. - Tous droits réservés. Limitation à l'usage non commercial, privé ou scolaire.

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Discours de la méthode

  : Ajouté le 18/5/2008 à 20:51

DISCOURS

DE LA MÉTHODE

POUR BIEN CONDUIRE SA RAISON ET CHERCHER

LA VÉRITÉ DANS LES SCIENCES

PRÉAMBULE

Si ce discours semble trop long pour être lu en une fois, on le pourra distinguer en six parties. Et, en la première, on trouvera diverses considérations touchant les sciences. En la seconde, les principales règles de la méthode que l’auteur a cherchée. En la troisième, quelques-unes de celles de la morale qu’il a tirée de cette méthode. En la quatrième, les raisons par lesquelles il prouve l’existence de Dieu et de l’âme humaine, qui sont les fondements de sa métaphysique. En la cinquième, l’ordre des questions de physique qu’il a cherchées, et particulièrement l’explication des mouvements du cœur et de quelques autres difficultés qui appartiennent à la médecine ; puis aussi la différence qui est entre notre âme et celle des bêtes. Et en la dernière, quelles choses il croit être requises pour aller plus avant en la recherche de la nature qu’il n’a été, et quelles raisons l’ont fait écrire.

PREMIÈRE PARTIE

§ 1-1

Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée  ; car chacun pense en être si bien pourvu [122] que ceux même qui sont les plus difficiles à contenter en toute autre chose n’ont point coutume d’en désirer plus qu’ils en ont. En quoi il n’est pas vraisemblable que tous se trompent : mais plutôt cela témoigne que la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes  ; et ainsi que la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies, et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n’est pas assez d'avoir l’esprit bon, mais le principal est de l’appliquer bien . Les plus grandes âmes sont capables des plus grands vices aussi bien que des plus grandes vertus ; et ceux qui ne marchent que fort lentement peuvent avancer beaucoup davantage, s’ils suivent toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent et qui s’en éloignent.

§ 1-2

Pour moi, je n’ai jamais présumé que mon esprit fût en rien plus parfait que ceux du commun ; même j’ai souvent souhaité d’avoir la pensée aussi prompte, ou l’imagination aussi nette et distincte ou la mémoire aussi ample ou aussi présente, que quelques autres. Et je ne sache point de qualités que celles-ci qui servent à la perfection de l’esprit ; car pour la raison, ou le sens, d’autant qu’elle est [123] la seule chose qui nous rend hommes et nous distingue des bêtes, je veux croire qu’elle est tout entière en un chacun  ; et suivre en ceci l’opinion commune des philosophes, qui disent qu’il n’y a du plus et du moins qu’entre les accidents, et non point entre les formes ou natures des individus d’une même espèce.

§ 1-3

Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d'heur de m’être rencontré dès ma jeunesse en certains chemins qui m’ont conduit à des considérations et des maximes dont j’ai formé une méthode, par laquelle il me semble que j’ai moyen d’augmenter par degrés ma connaissance, et de l’élever peu à peu au plus haut point auquel la médiocrité de mon esprit et la courte durée de ma vie lui pourront permettre d’atteindre. Car j’en ai déjà recueilli de tels fruits, qu’encore qu’au jugement que je fais de moi-même je tâche toujours de pencher vers le côté de la défiance plutôt que vers celui de la présomption, et que, regardant d’un oeil de philosophe les diverses actions et entreprises de tous les hommes, il n’y en ait quasi aucune qui ne me semble vaine et inutile, je ne laisse pas de recevoir une extrême satisfaction du progrès que je pense avoir déjà fait en la recherche de la vérité, et de concevoir de telles espérances pour l’avenir, que si, entre les occupations des hommes, purement hommes, il [124] y en a quelqu'une qui soit solidement bonne et importante, j’ose croire que c’est celle que j’ai choisie .

§ 1-4

Toutefois il se peut faire que je me trompe, et ce n’est peut-être qu’un peu de cuivre et de verre que je prends pour de l’or et des diamants. Je sais combien nous sommes sujets à nous méprendre en ce qui nous touche, et combien aussi les jugements de nos amis nous doivent être suspects, lorsqu’ils sont en notre faveur. Mais je serai bien aise de faire voir en ce discours quels sont les chemins que j’ai suivis , et d’y représenter ma vie comme en un tableau, afin que chacun en puisse juger, et qu’apprenant du bruit commun les opinions qu’on en aura, ce soit un nouveau moyen de m’instruire, que j’ajouterai à ceux dont j’ai coutume de me servir .

§ 1-5

Ainsi mon dessein n’est pas d’enseigner ici la méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sorte j’ai taché de conduire la mienne . Ceux qui se mêlent de donner des préceptes se doivent estimer plus habiles que ceux auxquels ils les donnent ; et s’ils manquent en la moindre chose, ils en sont blâmables. Mais, ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si vous l’aimez mieux, que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples qu’on peut imiter, on en trouvera [125] peut-être aussi plusieurs autres qu’on aura raison de ne pas suivre, j’espère qu’il sera utile à quelques-uns sans être nuisible à personne, et que tous me sauront gré de ma franchise .

§ 1-6

J’ai été nourri aux lettres dès mon enfance ; et, pour ce qu’on me persuadait que par leur moyen on pouvait acquérir une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie, j’avais un extrême désir de les apprendre . Mais sitôt que j’eus achevé tout ce cours d’études, au bout duquel on a coutume d’être reçu au rang des doctes, je changeai entièrement d’opinion. Car je me trouvais embarrassé de tant de doutes et d’erreurs, qu’il me semblait n’avoir fait autre profit, en tâchant de m’instruire, sinon que j’avais découvert de plus en plus mon ignorance . Et néanmoins j’étais en l’une des plus célèbres écoles de l’Europe , où je pensais qu’il devait y avoir de savants hommes, s’il y en avait en aucun endroit de la terre. J’y avais appris tout ce que les autres y apprenaient ; et même, ne m’étant pas contenté des sciences qu’on nous enseignait, j’avais parcouru tous les livres traitant de celles qu’on estime les plus curieuses et les plus rares, qui avoient pu tomber entre mes mains. Avec cela je savais les jugements que les autres faisaient de moi ; et je ne voyais point qu’on m’estimât inférieur à mes condisciples, bien qu'il y en eût déjà entre eux quelques-uns qu’on [126] destinait à remplir les places de nos maîtres. Et enfin notre siècle me semblait aussi fleurissant et aussi fertile en bons esprits qu’ait été aucun des précédents. Ce qui me faisait prendre la liberté de juger par moi de tous les autres, et de penser qu’il n’y avait aucune doctrine dans le monde qui fût telle qu’on m’avait auparavant fait espérer .

§ 1-7

Je ne laissais pas toutefois d’estimer les exercices auxquels on s’occupe dans les écoles . Je savais que les langues qu’on y apprend sont nécessaires pour l’intelligence des livres anciens ; que la gentillesse des fables réveille l’esprit ; que les actions mémorables des histoires le relèvent, et qu’étant lues avec discrétion elles aident à former le jugement ; que la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés, qui en ont été les auteurs, et même une conversation étudiée en laquelle ils ne nous découvrent que les meilleures de leurs pensées  ; que l’éloquence a des forces et des beautés incomparables ; que la poésie a des délicatesses et des douceurs très ravissantes ; que les mathématiques ont des inventions très subtiles, et qui peuvent beaucoup servir tant à contenter les curieux qu’à faciliter tous les arts et diminuer le travail des hommes ; que les écrits qui traitent des mœurs contiennent plusieurs enseignements et plusieurs exhortations à la vertu qui sont fort utiles ; que la [127] théologie enseigne à gagner le ciel ; que la philosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses, et se faire admirer des moins savants ; que la jurisprudence, la médecine et les autres sciences apportent des honneurs et des richesses à ceux qui les cultivent et enfin qu’il est bon de les avoir toutes examinées, même les plus superstitieuses et les plus fausses, afin de connaître leur juste valeur et se garder d’en être trompé .

§ 1-8

Mais je croyais avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires, et à leurs fables. Car c’est quasi le même de converser avec ceux des autres siècles que de voyager. Il est bon de savoir quelque chose des mœurs de divers peuples, afin de juger des nôtres plus sainement, et que nous ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule et contre raison, ainsi qu'ont coutume de faire ceux qui n’ont rien vu . Mais lorsqu’on emploie trop de temps à voyager, on devient enfin étranger en son pays ; et lorsqu’on est trop curieux des choses qui se pratiquaient aux siècles passés, on demeure ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiquent en celui-ci . Outre que les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point ; et que même les histoires les plus fidèles, si elles ne [128] changent ni n’augmentent la valeur des choses pour les rendre plus dignes d’être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances, d’où vient que le reste ne paraît pas tel qu’il est, et que ceux qui règlent leurs mœurs par les exemples qu’ils en tirent sont sujets à tomber dans les extravagances des paladins de nos romans, et à concevoir des desseins qui passent leurs forces .

§ 1-9

J’estimais fort l’éloquence, et j’étais amoureux de la poésie ; mais je pensais que l’une et l’autre étaient des dons de l’esprit plutôt que des fruits de l’étude. Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu’ils proposent, encore qu'ils ne parlassent que bas-breton, et qu’ils n’eussent jamais appris de rhétorique ; et ceux qui ont les inventions les plus agréables et qui les savent exprimer avec le plus d’ornement et de douceur, ne laisseraient pas d’être les meilleurs poètes, encore que l’art poétique leur fût inconnu .

§ 1-10

Je me plaisais surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons : mais je ne remarquais point encore leur vrai usage ; et, pensant qu’elles ne servaient qu’aux arts mécaniques, je m’étonnais de ce que leurs fondements étant si fermes et si solides, on n’avait rien [129] bâti dessus de plus relevé : comme au contraire je comparais les écrits des anciens païens qui traitent des mœurs, à des palais fort superbes et fort magnifiques qui n’étaient bâtis que sur du sable et sur de la boue : ils élèvent fort haut les vertus, et les font paraître estimables par-dessus toutes les choses qui sont au monde ; mais ils n’enseignent pas assez à les connaître, et souvent ce qu’ils apprennent d’un si beau nom n’est qu’une insensibilité, ou un orgueil . ou un désespoir, ou un parricide.

§ 1-11

Je révérais notre théologie, et prétendais autant qu’aucun autre à gagner le ciel : mais ayant appris, comme chose très assurée, que le chemin n’en est pas moins ouvert aux plus ignorants qu’aux plus doctes, et que les vérités révélées qui y conduisent sont au-dessus de notre intelligence, je n’eusse osé les soumettre à la faiblesse de mes raisonnements ; et je pensais que, pour entreprendre de les examiner et y réussir, il était besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et d’être plus qu’homme.

§ 1-12

Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu’elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s’y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse, je n’avais point assez de [130] présomption pour espérer d’y rencontrer mieux que les autres ; et que, considérant combien il peut y avoir de diverses opinions touchant une même matière, qui soient soutenues par des gens doctes, sans qu'il y en puisse avoir jamais plus d'une seule qui soit vraie, je réputais presque pour faux tout ce qui n’était que vraisemblable .

§ 1-13

Puis, pour les autres sciences, d’autant qu’elles empruntent leurs principes de la philosophie, je jugeais qu’on ne pouvait avoir rien bâti qui fût solide sur des fondements si peu fermes ; et ni l’honneur ni le gain qu’elles promettent n’étaient suffisants pour me convier à les apprendre : car je ne me sentais point, grâces à Dieu, de condition qui m’obligeât à faire un métier de la science pour le soulagement de ma fortune ; et, quoique je ne fisse pas profession de mépriser la gloire en cynique, je faisais néanmoins fort peu d'état de celle que je n’espérais point pouvoir acquérir qu’à faux titres. Et enfin, pour les mauvaises doctrines, je pensais déjà connaître assez ce qu’elles valaient pour n’être plus sujet à être trompé ni par les promesses d’un alchimiste, ni par les prédictions d’un astrologue, ni par les impostures d’un magicien ni par les artifices ou la vanterie d’aucun de ceux qui font profession de savoir plus qu’ils ne savent.

§ 1-14

C’est pourquoi, sitôt que l’âge me permit de sortir de la sujétion de mes précepteurs, je quittai [131] entièrement l’étude des lettres ; et me résolvant de ne chercher plus d’autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j’employai le reste de ma jeunesse à voyager, à voir des cours et des armées, à fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions, à recueillir diverses expériences, à m’éprouver moi-même dans les rencontres que la fortune me proposait, et partout à faire telle réflexion sur les choses qui se présentaient que j’en pusse tirer quelque profit. Car il me semblait que je pourrais rencontrer beaucoup plus de vérité dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent, et dont l’événement le doit punir bientôt après s’il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet, touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet, et qui ne lui sont d’autre conséquence, sinon que peut- être il en tirera d’autant plus de vanité qu’elles seront plus éloignées du sens commun, à cause qu’il aura dû employer d’autant plus d’esprit et d’artifice à tâcher de les rendre vraisemblables . Et j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie .

§ 1-15

Il est vrai que pendant que je ne faisais que considérer les moeurs des autres hommes, je n’y [132] trouvais guère de quoi m’assurer, et que j’y remarquais quasi autant de diversité que j’avais fait auparavant entre les opinions des philosophes . En sorte que le plus grand profit que j’en retirais était que, voyant plusieurs choses qui, bien qu'elles nous semblent fort extravagantes et ridicules, ne laissent pas d’être communément reçues et approuvées par d’autres grands peuples, j’apprenais à ne rien croire trop fermement de ce qui ne m’avait été persuadé que par l’exemple et par la coutume : et ainsi je me délivrais peu à peu de beaucoup d'erreurs qui peuvent offusquer notre lumière naturelle, et nous rendre moins capables d’entendre raison . Mais, après que j’eus employé quelques années à étudier ainsi dans le livre du monde, et à tâcher d’acquérir quelque expérience, je pris un jour résolution d’étudier aussi en moi-même, et d’employer toutes les forces de mon esprit à choisir les chemins que je devais suivre ; ce qui me réussit beaucoup mieux, ce me semble, que si je ne me fusse jamais éloigné ni de mon pays ni de mes livres .

SECONDE PARTIE

§ 2-1

J’étais alors en Allemagne, où l’occasion des guerres qui n’y sont pas encore finies m’avait appelé  ; et comme je retournais du couronnement de [133] l’empereur vers l’armée, le commencement de l’hiver m’arrêta en un quartier où, ne trouvant aucune conversation qui me divertît, et n’ayant d’ailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent, je demeurais tout le jour enfermé seul dans un poêle, où j’avais tout le loisir de m’entretenir de mes pensées. Entre lesquelles l’une des premières fut que je m’avisai de considérer que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces, et faits de la main de divers maîtres, qu’en ceux auxquels un seul a travaillé . Ainsi voit-on que les bâtiments qu’un seul architecte a entrepris et achevés ont coutume d’être plus beaux et mieux ordonnés que ceux que plusieurs ont tâché de raccommoder, en faisant servir de vieilles murailles qui avoient été bâties à d’autres fins. Ainsi ces anciennes cités qui, n’ayant été au commencement que des bourgades, sont devenues par succession de temps de grandes villes, sont ordinairement si mal compassées, au prix de ces places régulières qu’un ingénieur trace a sa fantaisie dans une plaine, qu’encore que, considérant leurs édifices chacun à part, on y trouve souvent autant ou plus d'art qu’en ceux des autres, toutefois, à voir comme ils sont arrangés, ici un grand, là un petit, et comme ils rendent les rues courbées et inégales, on dirait que c’est plutôt la fortune que la volonté de [134] quelques hommes usants de raison, qui les a ainsi disposés . Et si on considère qu’il y a eu néanmoins de tout temps quelques officiers qui ont eu charge de prendre garde aux bâtiments des particuliers, pour les faire servir à l’ornement du public, on connaîtra bien qu’il est malaisé, en ne travaillant que sur les ouvrages d’autrui, de faire des choses fort accomplies. Ainsi je m’imaginai que les peuples qui, ayant été autrefois demi-sauvages, et ne s’étant civilisés que peu à peu, n’ont fait leurs lois qu’à mesure que l’incommodité des crimes et des querelles les y a contraints, ne sauraient être si bien policés que ceux qui, dès le commencement qu’ils se sont assemblés, ont observé les constitutions de quelque prudent législateur. Comme il est bien certain que l’état de la vraie religion, dont Dieu seul a fait les ordonnances, doit être incomparablement mieux réglé que tous les autres. Et, pour parler des choses humaines, je crois que si Sparte a été autrefois très florissante, ce n’a pas été à cause de la bonté de chacune de ses lois en particulier, vu que plusieurs étaient fort étranges, et même contraires aux bonnes murs ; mais à cause que, n’ayant été inventées que par un seul, elles tendaient toutes à même fin. Et ainsi je pensai que les sciences des livres, au moins celles dont les raisons ne sont que probables, et qui n’ont aucunes démonstrations, s’étant composées [135] et grossies peu à peu des opinions de plusieurs diverses personnes, ne sont point si approchantes de la vérité que les simples raisonnements que peut faire naturellement un homme de bon sens touchant les choses qui se présentent . Et ainsi encore je pensai que pourceque nous avons tous été enfants avant que d’être hommes , et qu’il nous fallu longtemps être gouvernés par nos appétits et nos précepteurs, qui étaient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-être pas toujours le meilleur, il est presque impossible que nos jugements soient si purs ni si solides qu'ils auraient été si nous avions eu l'usage entier de notre raison dès le point de notre naissance, et que nous n'eussions jamais été conduits que par elle .

§ 2-2

Il est vrai que nous ne voyons point qu’on jette par terre toutes les maisons d’une ville pour le seul dessein de les refaire d’autre façon et d’en rendre les rues plus belles ; mais on voit bien que plusieurs font abattre les leurs, pour les rebâtir, et que même quelquefois ils y sont contraints, quand elles sont en danger de tomber d’elles-mêmes, et que les fondements n’en sont pas bien fermes. À l’exemple de quoi je me persuadai qu’il n’y aurait véritablement point d’apparence qu’un particulier fît dessein de réformer un état, en y changeant tout dès les fondements, et en le [136] renversant pour le redresser ; ni même aussi de réformer le corps des sciences, ou l’ordre établi dans les écoles pour les enseigner ; mais que, pour toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance, je ne pouvais mieux faire que d’entreprendre une bonne fois de les en ôter, afin d’y en remettre par après ou d’autres meilleures, ou bien les mêmes lorsque je les aurais ajustées au niveau de la Tags :

DISCOURS DE LA METHODE

  : Ajouté le 18/5/2008 à 20:48

texte traduit (Descartes)

  : Ajouté le 14/5/2008 à 17:30

Un examen de
Deuxième méditation de Descartes

Baird et Kaufmann, les rédacteurs de notre texte, expliquent dans leur contour de l'épistémologie de Descartes que la méthode par laquelle le penseur a mené à bien ses travaux philosophiques a impliqué d'abord de découvrir et être sûre d'une certitude, et puis, de cette certitude, quoi encore il a signifié le raisonnement pourrait être sûre de. Il n'admettrait rien sans être absolument satisfait sur ses propres (c.-à-d., sans être indiqué ainsi par d'autres) que c'était vérité incontestable. Ce système était unique, selon les rédacteurs, en partie parce que Descartes n'avait pas peur pour faire face au doute. Malgré le fait que c' était avec précision doute dont il essayait de se débarrasser, il lui a néanmoins permis le plein règne qu'il a mérité et a exigé au-dessus de ses travaux intellectuels. « Bien que l'incertitude et le doute étaient les ennemis, Â» parole Baird et coup de Kaufmann (p.16), « de Descartes sur l'idée d'employer le doute comme outil ou comme arme. . . . Il avait l'habitude le doute comme acide pour verser l'excédent chaque « vérité Â» pour voir s'il y avait quelque chose qui ne pourrait pas être dissous. . . . « Cet essai, ils expliquent, résulté pour Descartes dans la conclusion de la laquelle, s'il doutait de tout dans le monde il y avait de douter, il était toujours puis sûr qu'il ait douté ; de plus, cela afin de douter, il a dû exister. Sa propre existence était, donc, la première vérité qu'il pourrait admettre à avec certitude, et c'est devenu la base pour le reste de son épistémologie.

En sa « synthèse des six méditations suivantes, « Descartes écrit le plus long paragraphe de loin sur la deuxième méditation. Ceci étonne à peine, puisqu'il est celui le plus critique à sa méthodologie -- celui sans lequel, son système entier du raisonnement s'effondrerait. Dans la première phrase de elle, il présente exactement cette conclusion qui, comme nous avons juste vu, Baird et Kaufmann discuté : « Dans la deuxième méditation, « il dit (P. 23), « l'esprit emploie sa propre liberté et suppose la non-existence de toutes les choses au sujet lesquelles de l'existence elle peut avoir même le plus léger doute ; et ce faisant l'esprit note qu'il est impossible qu'il ne devrait pas lui-même exister pendant ce temps. « Il continue pour dire que ceci permettra à l'esprit de se distinguer du corps. En ce moment il dépense beaucoup de parler de l'espace d'exactement pourquoi il pas essayez de prouver l'immortalité de l'âme dans cette section, bien que peut-être certaines de ses assistances pourraient l'avoir attendu à. Ce raisonnement n'est pas important pour nous, s'occupant, comme le fait il, avec ce qui ne continue pas dans la deuxième méditation, excepté en tant que il trahit la méthodologie dont rai de Baird et de Kaufmann en leur introduction : à savoir, ce Descartes bidon ne pas prouver l'immortalité de l'âme dans la deuxième méditation, parce qu'il n'a pas encore assemblé les certitudes nécessaires, et pas jusqu'à de plus défuntes méditations, puisqu'il compte sur la certitude absolue de ce qu'il a déjà montré pour être vrai pour prouver ses déductions. La partie finale de la synthèse des deuxièmes contacts de méditation sur une autre partie cruciale du système de Descartes de la croyance : il décrit la distinction entre l'esprit et le corps, et affirme que ces deux sont des genres séparés de substance, un dont (esprit) est indivisible, et l'autre dont est divisible, qui expliquent la mort et l'affaiblissement de l'armature humaine.

Considérons la méditation elle-même. Descartes l'ouvre écriture presque dans une frénésie, apparemment sur le bord de la panique au sujet de la perspective de « perdre Â» la réalité qu'il a pensée qu'il avait su tous le long. Les doutes augmentés par sa première méditation contraignent ainsi qu'il ne peut pas être sûr qu' il se libérera jamais de eux. Dans un mélange de démission et de détermination calme, il se recule et procède de nouveau attaquer le problème philosophique actuel.

« Je supposerai alors, Â» il dit (P. 28), « ce tout que je vois est faux. Â» Après ce fil, il demande (P. 28), « ce qui reste vrai ? Peut-être juste l'un fait qui rien n'est certain. « Il se demande si, supposant que tout est faux, il n'y a pas Dieu qui met les pensées de ces fausses choses dans sa tête, se rétracte immédiatement que, dire qu'il peut créer lui-même les pensées, puis suppose cela qui au moins exigerait de lui d'exister. Enfin il laisse (p.29) qu'il peut y a « un trompeur de puissance et d'adresse suprêmes " qui le dupe avec ces fausses images -- mais est forcé de conclure qu'il ne pourrait pas être dupé s'il n'existe pas. C'est peut-être le moment le plus crucial dans toutes méditations, parce que c'est l'accomplissement de certain de Descartes premier et primaire vérité. D'ici la méditation prend la direction d'essayer de découvrir ce qui ceci « I Â» qu' existe est. Descartes aborde détailler les attributs qu'il s'était précédemment pensé pour posséder, mais se rendre compte que des chaque derniers d'entre eux peuvent être une simplement autre image donnée à lui par le trompeur. De cette façon il sépare le corps de l'esprit, concluant qu'a seulement pensé est inséparable de sa propre identité. Il se réfère maintenant (P. 30) comme « chose qui pense. Â»

Le reste de la méditation, qui est approximativement moitié de lui, est consacré à l'examen célèbre de Descartes d'un morceau de cire. D'abord il décrit les aspects extérieurs d'une boule particulière de cire sur sa table. Alors il procède le tenir près d'une flamme. Tous ces aspects changent, et Descartes informe sur la façon dont il peut être certain que ce soit la même cire qu'il était regarder juste il y a une minute, qu'eu les qualités il a énuméré à l'origine. Il fait une pause encore, et considère que, s'il perçoit la cire pour exister du tout, alors il doit y a un « I Â» faisant ce percevoir, et ainsi ces perceptions servent à prouver plus loin sa propre existence. Il affirme plus loin qu'il peut être assuré de l'existence des choses autour de lui -- et de la permanence de la cire -- parce qu'elles tellement ne sont pas perçues comme compris. « Je vois cela sans n'importe quel effort, Â» il dit son lecteur (P. 33), « j'ai maintenant finalement obtenu de nouveau à où j'ai voulu. Â»

La préface de Descartes au lecteur est d'étonnamment peu d'aide en se préparant pour la lecture des méditations pour venir. Il renvoie simplement à certains de ses travaux précédents, leur répond partiellement quelques conflits augmentés dans le respect qui ont la pertinence avec les méditations, escompte et refuse de répondre à l'autre partie de ces conflits, et puis invite le lecteur à lire le travail de totalité avant d'émettre davantage de jugement là-dessus (que j'imagine que n'importe quel lecteur sérieux aurait fait dans n'importe quel cas). Ce semble une disposition très évasive et non mûre, dans l'ensemble.

La synthèse pour la méditation deux a touché sur quelques parties importantes de la méditation elle-même. En fait, il a présenté le plus fort et le plus convainquant l'argument avant que la deuxième méditation elle-même ait été même commencée. Cependant, il a consacré entièrement trop d'heure à ce que la méditation n'indiquerait pas, et n'a pas même adressé l'argument au sujet de la boule de la cire -- la seule mention du « corps Â» ou de la substance physique qu'elle a faite était de la séparer de l'esprit et de dire qu'elle se délabre, qui, en tous cas, est nuisible à l'affirmation dans la méditation qu'une substance physique peut changer des attributs tout en étant toujours la même substance. Descartes pourrait certainement avoir fait un meilleur travail ou préparant ou après sa synthèse dans le cas de la deuxième méditation.

Je crois que cette méditation peut être divisée en deux parts : la preuve pour l'existence de l'individu, et celle pour l'existence de l'indépendant d'objets de l'individu. Le premier, je pense, réussis d'une manière fantastique. Descartes l'a approché mathématiquement, mais à moi il semble presque grammatical : pour réclamer que « je doute Â» d'une nécessité d'abord ayez un « I Â». Il y a peu de pièce de contester cette vérité. Dans ce cas-ci le travail de nos rédacteurs en décrivant l'épistémologie de Descartes était tout à fait précis et instructif ; il a mené son argument le long juste d'une telle traînée qu'ils ont dite qu'il.

Cependant, était non seulement la cire non mentionnée en Baird et le contour de Kaufmann, elle n'était également pas entièrement en conformité avec ce qui a été mentionné là -- et sur celle, elle était non réussie. L'affirmation que des objets externes « sont compris Â» vient de nulle part et est nulle part soutenue. En fait, je voudrais beaucoup contester l'argument pour lui, mais constate que tout à fait impossible puisqu'aucun un tel argument ne semble jamais avoir été fait. Je suis confus quant à pourquoi Descartes essaye de procéder sur une telle terre précaire.

Deux choses sont importantes au sujet de la deuxième méditation. Le premier est qu'il indique le mathématique, la base raisonnable sur laquelle la totalité de la méthodologie de Descartes se repose : seulement par l'établissement à sa satisfaction une volonté concrète de point il soit alors disposé à procéder aux affirmations postérieures établies là-dessus. (Il est intéressant de noter ici que Descartes a cassé la tradition philosophique par la fabrication lui-même le juge quels points étaient concrets.) la seconde est que le rationalism inextricable de la philosophie du penseur est également indiqué : il commence son examen dans son esprit, et s'échappe en fait jamais entièrement de lui, puisque c'est la seule chose qu'il sait qu'il peut faire confiance. Quelque chose dehors, il dit, pourrait être un construire avec du trompeur mauvais. De cette façon la deuxième méditation est presque un prototype -- ou quoi qu'il arrive, un paradigme -- pour chaque effort philosophique Descartes fera.

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