Science, mythe et philosophie
Nous vivons dans une culture qui entend avoir dépassé le stade du mythe, nous pensons pouvoir ignorer la représentation mythique parce que la représentation objective de la science moderne nous en a débarrassé. Claude Lévi-Strauss écrit dans ce sens : pendant des millénaires, le mythe a été un certain mode de construction intellectuelle... Mais, dans notre civilisation, à une époque qui se situe vers le XVII ème, avec le début de la pensée scientifique -Bacon, Descartes et quelques autres-, le mythe est mort ou, à tout le moins, il a passé à l'arrière-plan comme type de construction intellectuelle ».
Mais est-ce bien sûr? Avons-nous vraiment franchi une étape qui serait celle du "stade du mythe ?" Nos mythes sont peut-être seulement différents des mythes anciens, cela ne veut pas dire que le mythe ait perdu sa place dans notre pensée. Prenons par exemple ces mythes recréés par l’imaginaire contemporain. Par exemple le mythe de la « belle époque » désigne les années 1900. Nous vivons avec des images mythiques, au point de parfois nous cacher la réalité. A. Sauvy le dit de manière abrupte : « Après la guerre, a été créé le mythe réactionnaire et bêtifiant de la "Belle époque". Les jeunes ont été incités à croire que ce fut un temps de fêtes, autour de la place Pigalle. Il n'était pas question des 100 000 vagabonds ou mendiants qui traînaient dans Paris, de la mortalité infantile 6 fois plus forte que l'actuelle, de la semaine de 60 heures, sans congés, sans sécurité sociale, non plus que du taudis et de l'expulsion avec saisie des meubles (sauf le lit, par mesure... d'humanité).» Il est facile de reconstruire le passé sous une forme mythique. C'est ce à quoi s'emploie par exemple le cinéma.
Pourquoi le mythe est-il toujours présent dans l’opinion ? Quel statu lui conférer? En toute rigueur, devons-nous bannir le mythe d’une représentation philosophique du monde ? La philosophie se construit-elle contre la représentation mythique du monde ? La science et la philosophie exclut-elle vraiment une représentation mythique du monde? N’y a-t-il pas une mythologie issue de la science ?
* *
*
A. La représentation mythique
Dans un premier temps, il est indispensable de préciser ce qu’est un mythe dans les deux sens du mot.
a) Un mythe est un récit qui met en scène les forces de la Nature, sous la forme de dieux ou de héros. Le mythe se situe dans une dimension intemporelle, celle de l’Origine des choses, avant la naissance du temps historique. Le mythe diffère de la fable. La fable est une histoire qui aboutit à une morale. Le mythe n’est pas construit pour aller vers une morale à recevoir, il reste ouvert à toute interprétation. Mircéa Eliade en donne cette définition : « Le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. Autrement dit, le mythe raconte comment, grâce aux exploits des Êtres Surnaturels, une réalité est venue à l’existence … C’est donc toujours le récit d’une création : on rapporte comment quelque chose a été produit, a commencé à être ». (texte)
b) Cependant, le sens originel du mythe s’est affaibli et modifié dans les temps modernes. On a fini par appeler mythe toute construction imaginaire ayant un temps soit peu le support de la conscience collective et servant de référence pour penser ses idéaux et se reconnaître elle-même. C'est ce que nous nommerons le mythe sociologique. Il est alors très voisin, souvent confondu avec la notion d’illusion et il devient un terme péjoratif. On a construit de toute pièce le « mythe de la belle époque » disions-nous pour qualifier une période de l’histoire qui nous fascine et qui sert de valeur refuge à l’imagination : « en ce temps là, il y avait de belles voitures, les femmes fumaient des cigarettes avec un porte cigarette, on dansait au rythme du charleston »… ! De la même manière on a construit le « mythe du miracle grec » en idéalisant une période de la Grèce antique. De nos jours, il suffit qu’une célébrité ait un destin tragique pour qu’elle soit transformée en mythe. On a parlé du « mythe Elvis Presley », ou du « mythe John Lennon ». Ainsi la vie historique d’un homme ou d’une femme, devient légende, et de légende, entre dans le mythe. Ce n’est plus un homme ou une femme, c’est un héros, un archétype, un modèle. Sa vie n’est plus de part en part historique, elle devient symbolique de ce que nous pouvons reconnaître en elle à titre d'idéaux et de valeurs.
L’analyse du mythe nous renvoie directement à la nature de l’imagination, et plus exactement, à l’imaginaire collectif. Dire que le mythe est un récit est donc insuffisant, ce n’est pas un récit historique, mais plutôt une fresque imaginative, à l’image du conte fantastique pour les enfants. Il a les qualités qui tiennent aux splendeurs de l’imaginaire : il est coloré, évocateur, pathétique, il frappe l’imagination, la nourrit ; il donne un élan à la pensée qui lui permet d’aller au-delà du monde trivial dans lequel nous vivons. Le mythe délivre aussi des réponses à des questions de sens et il accrédite des opinions arrêtées. Le mythe séduit tout de suite car il se range dans l’opinion ; et une pensée qui en reste à l’opinion se contente d’explications arrêtées, sans se poser de questions et que justement le mythe prend la forme d’une pensée définitive.
Prenons l’exemple du mythe de la genèse qui permet d’interpréter le travail et la souffrance de la femme en couche. Il y est raconté qu’Adam et Eve, tentés par le démon, commettent le péché de goûter aux fruits de l’arbre de la connaissance. Le serpent parvient à tenter Eve et celle-ci persuade Adam de goûter aux fruits. Dieu se met en colère. C’est La Faute. Adam et Eve sont châtiés, ainsi que tous leurs descendants humains, donc le genre humain. Leur punition est d’être chassés du paradis céleste. Leur châtiment sera pour l’homme de travailler à la sueur de son front et pour la femme d’enfanter dans la douleur. Ainsi s’explique dans la conscience religieuse la permanence de la malédiction du travail, la permanence de la malédiction de la souffrance de la femme.
Quel est l’effet de cette représentation sur la conscience commune? Le mythe fournit une justification, une explication simple de ce qui est, sans recourir à des antécédents historiques précis. Il justifie la fatalité du travail, la fatalité de la douleur de l’enfantement, le mal. Il pose une croyance arrêtée, il donne un sens définitif, indiscutable à une nécessité, celle du travail, celle de la douleur, à la présence du mal. D'une certaine manière, le mythe rassure là où la conscience pourrait s’inquiéter. Il éloigne ce qui passerait pour une absurdité. Il donne la satisfaction de savoir pourquoi les choses sont ainsi et depuis toujours. Il rassure en posant que l’ordre des choses est éternel : « c’est comme cela, on ne peut rien y changer ». « Depuis l’Origine Dieu a voulu que ». Les hommes sont fautifs depuis le Péché originel, le travail doit les racheter. La femme est fautive par le Péché. Elle paye par la douleur de l’enfantement. « C’est comme çà » ! Cela ne se discute pas. Le mythe a bien un rôle. Il remplit une fonction dans la conscience collective. Il est là pour tisser dans l’imaginaire des assurances et suppléer au vide des angoisses éternelles ; il est là pour donner des réponses définitives à des questions qui restent sans réponse. Il donne la parole à des croyances pour répondre aux questions les plus graves : la présence du mal, de la souffrance, la mort, le destin de l’âme, le sens de la Vie, l’existence et la nature de Dieu etc. Son contenu suffit amplement à tous ceux qui surtout ne veulent pas interroger, mais se contenter des réponses qui ont reçu le sacre de la tradition.
Au fond, le mythe permet de répondre par avance à des interrogations philosophiques fondamentales... sans se les poser philosophiquement. Il donne une interprétation de la réalité qui va de soi pour celui qui y croit. Il permet d’éviter de se poser des questions, en ouvrant une interrogation sur la complexité de l’Être. Il supprime l’étonnement devant ce qui est. Parce que l’interprétation mythique se situe hors du temps, elle ne laisse pas non plus prise à une mise en question historique : ce n’est pas parce que l’on s’est représenté le travail comme une fatalité à une époque qu’il doit toujours en être ainsi. Ce n’est pas parce que la religion chrétienne à sacralisé la douleur, qu’il faut pour autant refuser à la femme qui accouche une anesthésie locale. Il faut tout de même savoir qu’effectivement, jusqu’au début du XX ème siècle, on a regardé de travers les tentatives de soulager la douleur. Toujours cet arrière fond mythique issu de la religion. Un esprit trop soumis à une interprétation mythique du monde est enclin au fatalisme. Il vit dans l’universelle répétition du rite, il ne peut aisément envisager un changement créateur. Il est par avance plutôt confiné dans l’immobilisme de la tradition. Il ne conçoit pas de révolution. Il est plutôt conservateur, puisqu’il ne conçoit le présent qu’en fonction du passé, qu’en fonction d’une répétition immémoriale de ce qui a toujours été fait. En bref, il ne conçoit pas la Durée comme créatrice, mais le Temps comme une répétition indéfinie du Même. Si la pensée mythique tend à confiner l’intelligence dans l’opinion traditionnelle, elle nourrit aussi la croyance, elle entretient de soi-disant évidences qu’il suffit de répéter. Il n’y a plus rien à expliquer, rien à démontrer : le mythe raconte ce que l’opinion affirme. L’opinion confine la pensée dans le monologue ce que On dit depuis toujours, ce que la tradition raconte. Le mythe, comme unique contenu de la pensée, nourrit la soumission. Il n’y a en effet pour la pensée plus rien à chercher. Il suffit de croire. Aussi, une conscience qui vit sous l’empire d’une représentation mythique du monde ne peut elle en réalité se suffire à elle-même. Elle a besoin d’aller au-delà de ses limites et de son monologue, de rencontrer une pensée plus rationnelle, d’entrer en dialogue avec des mythes différents de ce qui lui ont été inculqués, en bref, d’avoir une ouverture à toutes les dimensions de la culture. Il est bon par exemple de voir que dans des cultures différentes de la nôtre, le travail et la souffrance, n’ont pas du tout été vus de la même manière que dans la culture judéo-chrétienne. Il est indispensable que la représentation mythique soit en dialogue avec un point de vue qui est celui de l’intelligence libre de toute autorité extérieure, de l’intelligence qui ne fait confiance qu’à la force de l’évidence et au poids des raisons. (texte)
Ce qui explique pourquoi la pensée Moderne, qui a érigé la raison en autorité, a considéré l’interprétation mythique du monde comme un « stade archaïque » de l’humanité. Le mythe, vu sous cet angle, est une élaboration de la pensée qui reste très élémentaire. Il doit être dépassé. Ce dépassement n’est possible que si la pensée est éduquée dans une culture dont le fondement est philosophique et scientifique. Ainsi, l’idéologie des Lumières a combattu la superstition en faisant référence à un Idéal du savoir fondé non pas sur la croyance dans la religion, mais sur la rigueur et les conquêtes de la Raison. C’est aussi pourquoi justement nous restons fasciné par les grecs :- nous avons même inventé le mythe du miracle grec -, car les grecs ont accompli cette transition extraordinaire depuis une représentation mythique du Monde, vers une représentation philosophique et une représentation scientifique du Monde. « La naissance de la philosophie en Grèce, marquerait ainsi le début de la pensée scientifique, - on pourrait dire de la pensée tout court. Dans l’école de Milet, pour la première fois, le logos se serait libéré du mythe comme les écailles tombent des yeux des aveugles ».
La pensée grecque aurait donc brillamment illustré la conquête de la représentation par la raison, contre l’interprétation mythique traditionnelle. D’où encore toute cette idéologie qui a stimulé conquêtes et colonisation, que la raison devait sauver l’humanité de la représentation mythique du monde et de la superstition, apporter à des peuples traditionnels, (dites « cultures pré-scientifiques »), la véritable culture fondée sur la raison et dont l’ambassadrice est la science.
B. Mythe et science
Le mythe du miracle grec ne fait plus recette. Jean Pierre Vernant estime d’abord que la crise des fondements de la science physique a porté un rude coup à nos certitudes. D’autre part, l’ouverture que l’anthropologie structurale moderne nous a donnée, nous à obligé à relativiser notre propre civilisation. « Le contact avec les grandes civilisation spirituellement différentes de la nôtre, comme l’Inde et la Chine, a fait éclater le cadre de l’humanisme traditionnel. L’Occident ne peut plus aujourd’hui prendre sa pensée pour la pensée ».
Peut-on encore croire que le savoir scientifique exclut toute représentation mythique ? La science peut-elle vraiment assumer en lieu et place le rôle de la représentation mythique ?
1) C’est ce que la pensée scientiste du XIXème a effectivement cru. Au XIX ème siècle, on pensait détenir avec l’approche objective de la science, la seule démarche valide du savoir. Le modèle d'objectivité de la physique est devenu l’idéal d’une connaissance achevée. On pensait qu’il serait possible d’élever toutes les sciences au rang de la physique. Du coup, on regardait la pensée traditionnelle comme un mélange confus d’animisme, de mythes et de superstitions d’une humanité encore dans l’enfance, qu’il fallait amener à l’âge adulte. Ainsi est né le mythe du progrès soigneusement entretenu par le siècle du positivisme. La science, devenue l’idéologie nouvelle, succédant à la religion, devait remplacer la représentation mythique. Dans le même ordre idée, le marxisme prétendra supprimer le besoin de religion, (dite « opium du peuple »), en renversant l’opposition capital/prolétariat dans lequel le besoin de religion pouvait apparaître. Et effectivement, c’est une question que nous devons nous poser : dans un monde encadré par la techno-science, y-a-t-il encore une place pour une représentation mythique du monde ?
Dans le Discours sur l’Esprit positif Auguste Comte soutient une doctrine - un exemple typique de philosophie de l’Histoire - selon laquelle l’humanité dans son développement devrait passer par trois stades : le stade théologique, le stade métaphysique, le stade positif. Le premier état est celui dans lequel la pensée « manifeste une prédilection caractéristique pour les questions les plus insolubles, sur les sujets les plus inaccessibles à toute investigation décisive ». Le tort de la pensée archaïque serait ainsi de poser des questions que la science ne peut résoudre, ces questions elles-mêmes devant être chassées de toute investigation scientifique. Le recourt du mythe à des représentations supposant des divinités de la Nature semble à A. Comte un délire de l’imagination. Le second état est encore un stade grégaire de la pensée. C’est l’état dans lequel succède à la représentation religieuse, la vision métaphysique. En gros, ce schéma traduirait le passage en Grèce d’Hésiode, des poètes présocratique à l’ère inaugurée par Socrate, Platon et Aristote. Pour Comte, la métaphysique pose elle aussi de mauvaises questions. Elle ose poser la question du « pourquoi ?» des choses, alors que la science selon Comte ne doit s’intéresser qu’à la question « comment ?». d’où des remarques d’un psychologisme hâtif du genre : « On peut donc finalement envisager l’état métaphysique comme une sorte de maladie chronique naturellement inhérente à notre évolution mentale, individuelle et collective,entre l’enfance et la virilité ». Où donc se situe la « virilité de l’intelligence » ? Nous l’avons bien compris, seulement dans le troisième état appelé « positif », celui de la Science. La représentation scientifique du monde suit un modèle, celui de la physique, et elle se doit de chercher les lois qui existent dans la liaison des phénomènes physiques. « la révolution fondamentale qui caractérise la virilité de notre intelligence consiste essentiellement à substituer partout, à l’inaccessible détermination des causes proprement dites, la simple recherches des lois ». D’où la tendance dans les différentes variétés du positivisme à rejeter à la fois la valeur de la représentation mythique du monde et en même temps l’importance de l’interrogation métaphysique. L’idéologie positiviste décrète qu’il y a des questions que nous sommes en droit de poser et d’autres pas, et que nous devons cantonner le savoir dans les limites de ce que la science peut connaître et bannir définitivement la représentation mythique. (texte)
Or le plus étrange en l'affaire, c'est qu'Auguste Comte, pressentant que la représentation scientifique ne se suffisait pas à elle-même, ait éprouvé le besoin de fonder une religion intellectuelle, la religion de l'humanité!
Mais qu’en est-il exactement des rapports entre mythe et science ? Il est exact qu’en Occident, l’avancée du savoir opérée par la science moderne a donné des coups très durs à la représentation mythique du monde issue de la tradition judéo-chrétienne. Galilée installe en Occident la représentation d’un Univers dont le centre n’est plus la Terre. Du géocentrisme du mythe de la genèse on passe à l’héliocentrisme. Du fixisme qui tend à dire que l’homme est apparu d’un seul tenant, par l’acte de la Création de Dieu, on passe à l’évolutionnisme de Darwin et Lamarck qui tend à montrer que l’homme est le produit d’une longue évolution biologique. Les théories modernes d’astrophysique, de l'expansion de l'Univers, du big bang, suivi, de manière cyclique, d’un big crunch attaquent de plein fouet la notion même de création ex-nihilo véhiculée par la tradition judéo-chrétienne. Mais peut-on vraiment généraliser ces exemples ? Est-il pertinent de penser que la représentation scientifique s’affirme contre la représentation mythique du monde ? Il faudrait que les mythes expriment une vision du monde unique et cohérente que l’on pourrait opposer à la représentation scientifique. Ce qui n’est pas le cas et ne veut rien dire. Les oppositions entre mythe et science sont très contrastées d’un univers culturel à un autre. J’en prends pour exemple le livre de Frijof Capra Le Tao de la physique, qui montre avec beaucoup de rigueur les convergences remarquables entre des intuitions de la physique contemporaine et les intuitions de traditions spirituelles orientales.
2) Non seulement la science n’a pas aboli la pensée mythique, mais l’approche objective du savoir ne peut pas la chasser pour plusieurs raisons. D’abord parce que le savoir scientifique est par nature limité, fragmentaire et provisoire. Il ne peut délivrer des réponses aux questions portant sur le Sens de la vie. La force du mythe au contraire, c’est de présenter d’emblée une vision du monde riche, unifiée qui donne des réponses aux interrogations de l’esprit humain. C’est d’ailleurs ce qu’un scientifique comme François Jacob concède :
« C'est probablement une exigence de l'esprit humain d'avoir une représentation du monde qui soit unifiée et cohérente. Faute de quoi apparaissent anxiété et schizophrénie. Et il faut bien reconnaître qu'en matière d'unité et de cohérence, l'explication mythique l'emporte de loin sur la scientifique. Car la science ne vise pas d'emblée à une explication complète et définitive de l'univers. Elle n'opère que localement. Elle procède par une expérimentation détaillée sur des phénomènes qu'elle parvient à circonscrire et définir. Elle se contente de réponses partielles et provisoires ».
Il y aura donc toujours place pour la représentation mythique de l’univers à côté de l’explication scientifique de l’univers. L’une et l’autre ne se situent pas sur le même plan. Prenez par exemple le roman de science fiction de Maurice le Dantec Babylon babies. L’argument central du livre est tiré de spéculation sur la génétique. L’héroïne Marie Zorn a subi des modifications génétiques qui font d’elle une sorte de créature qui serait une transition vers un Surhomme doué de pouvoir supérieurs à l’homme actuel. L’histoire retrace une poursuite sanglante dont elle devient l’enjeu. Etait-il possible de bâtir un roman avec seulement des données scientifiques ? Non. Ce qui donne une unité, une cohérence au roman, c’est toujours sa dimension mythique, ici la reprise du mythe du Surhomme de Nietzsche. Et pour bien montrer que le savoir scientifique reste insuffisant, l’auteur fait intervenir au moment clé de l’histoire des shamans traditionnels porteurs de la vision du monde mythique nécessaire pour que le savoir scientifique soit utilisé de manière sage et juste. L’auteur fait des rapprochements entre la nature mythique du serpent céleste des indiens et la structure en hélice de l’ADN, ceci pour montrer que ce que la science occidentale tente d’approcher de manière objective, la culture traditionnelle des shamans, des voyants, l’a approché de manière subjective. La leçon est donc qu’il faut conjuguer la science et le mythe pour que le savoir serve la vie et l’aide à se connaître elle-même. Regardons les œuvres de science-fiction portées au cinéma. Ce qui donne sa profondeur à Star wars c’est toute une mythologie de la Force sans cela, les films ne seraient qu’un catalogue ennuyeux d’effets spéciaux, dont on se lasserait assez vite. Le génie de G. Lucas, c’est d’avoir inventé toute une mythologie dont la conscience collective s’est emparée. Et si la conscience collective s’empare des mythes nouveaux, comme elle conserve les mythes les plus anciens, c’est que le mythe correspond à un besoin de l’esprit, à une soif de comprendre, à un besoin de donner un Sens aux choses et pas seulement, comme le fait la science, de les expliquer dans des observations limitées. « Le mythe donne une réponse… aux questions de l'homme curieux de connaître la raison des choses. Il s'agit donc d'un phénomène purement intellectuel. La mythologie comme la science est donc un produit de l'intellect... Ce qui la distingue de la science, c'est qu'elle donne infiniment plus de poids à l'imagination et pas assez à l'observation."
Ce poids de l’imagination dans le mythe est ce qui donne à des œuvres littéraires une portée qui dépasse un simple succès commercial. Prenez Le seigneur des anneaux de Tolkien. C’est là une œuvre de fiction qui a d’emblée pris le parti de raconter l’origine d’un monde. Tolkien a eu une ambition colossale, celui de reconstituer un monde complet, jusqu’à aller en écrire les mythes fondateurs dans les Récits et légendes de la terre du Milieu.
C. Mythe et philosophie
Nous ne pourrons jamais prétendre en avoir fini avec le mythe. Pourquoi ? Parce que la relation de la pensée au mythe n’est pas dans une progression historique. Il n’y a pas d’abord une « pensée mythique », et puis ensuite une « pensée rationnelle » dans une succession historique nécessaire. La relation de la pensée au mythe est verticale et non pas horizontale. En d’autres termes, il faut éviter de raisonner sur le mythe en termes seulement historiques (lecture horizontale), mais en terme de structure du mental (lecture verticale). La pensée mythique est à la pensée rationnelle ce que l’image est au concept. La représentation mythique est une représentation plus imagée que conceptuelle, mais c’est aussi une construction mentale de la pensée. Dès lors, la question revient : en quoi la vision philosophique du monde se différencie-t-elle de l’interprétation mythique du monde ?
Le « miracle grec » de la naissance de la philosophie est un mythe. Les philosophes grecs n’ont pas eu à inventer un système d’explication du monde, ils l’on trouvé tout fait à l’intérieur des mythes de leur culture. Ce qui est par contre remarquable, c’est l’élan de la pensée spéculative à partir des mythes. Cet élan que l’on trouve d’Hésiode, d’Homère, vers Parménide, Platon, Aristote ; il s’est aussi produit ailleurs. Il y a le même schéma en Inde entre la poésie mythique du Rig Veda et l’élan spéculatif des Upanishads. Quelle est donc le prolongement philosophique de la représentation mythique ? Dans la philosophie, le mythe est rationalisé. Il s’insère dans une analyse cohérente, logique du monde et surtout, le philosophe pose les problèmes que le mythe résout rapidement sans les expliciter. A la place des personnalités divines, les philosophes ont formulé des principes abstraits, les lois de la Nature. Les philosophes ont enfin et surtout porté dans le dialogue public des questions qui restaient dans le secret des confréries religieuses, établissant par là toute l’importance du dialogue des esprits au sein de la Cité.
Prenons un exemple. Quand Platon évoque le mythe de Prométhée, le regarde-t-il comme une fable, ou bien pour une illustration servant une thèse ? L’histoire de Prométhée fait partie d’une argumentation de Protagoras, soutenant qu’il y a des sujets sur lesquels tout homme a droit à la parole, parce qu’il concerne tous les hommes de la Cité, et pas seulement quelques uns qui seraient des spécialistes. Il va justifier le fait qu’il puisse se permettre d’enseigner la justice ou la pudeur en faisant un détour par un mythe.
Le texte débute par une formule typique du mythe : «Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles »…
C’est le temps de la proto-création, la création qui se situe sur le plan des dieux, en deçà du temps, avant que la création temporelle ne prenne place faisant apparaître les mortels. Sur ce plan, la création est une mise en forme comparable à l’acte du potier qui met en forme l’argile et cette mise en forme porte sur les Eléments : Terre, Eau, Feu, Ether, Vent. … « Quand le temps que le Destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui s’allient au feu et à la terre ».
La Matière est là et les formes sont apparues, reste à les doter de qualités correspondantes. C’est là que les dieux chargent Prométhée et son frère Epiméthée « d’attribuer à chacun des qualités appropriées ». Epiméthée demande à son frère de le laisser opérer et de venir voir ensuite le résultat pour l’examiner. Il se met donc au travail est distribue allègrement aux prototypes d’animaux les qualités dont il disposait : «il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force, ; il donna des armes à ceux-ci et les refusa à ceux-là, mais imagina pour eux d’autres moyens de conservation… ». Ensuite viennent les dispositions telles que chaussures de corne, ou de peau, couverture de poils ou carapace et enfin, la nourriture correspondante. Le tout est réglé de manière habile et harmonieuse, « afin d’assurer le salut de la race ».
Prométhée revient et voit le travail de son frère. Il constate que celui-ci a tout dépensé et qu’il ne reste plus rien pour l’homme. « il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussure, ni couverture, ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l’amener du sein de la terre vers la lumière ».
Il ne faut pas beaucoup de jugement pour comprendre qu'au fil de cet histoire Platon est en train de décrire la condition humaine telle qu’elle est sortie des mains de la Nature : l’homme est le moins pourvu des animaux. Il n’a pas la carapace du crabe et ses pinces, il n’a pas la fourrure de l’ours, les ailes de l’aigle. Il est nu et fragile. Prométhée cherche donc les moyens de sa protection et fait un larcin pour l’homme : il va dans l’atelier des dieux et il vole le feu à Ephaïstos et les techniques d’Athéna pour en faire présent à l’homme. Le sens est assez clair : l’homme est peut-être fragile et faible dans une nature hostile, mais il saura tirer de son ingéniosité sa survie, il saura utiliser le feu et confectionner des outils. Mais attention, il s’agit bien d’un vol : « Prométhée fut, dit-on, puni du larcin qu’il avait commis par la faute d’Epiméthée ». Donner le feu et la technique, c’est en effet donner à l’homme un grand pouvoir sur la Nature, c’est un risque dangereux que prend donc Prométhée.
L’histoire ne se termine pas là. « Quand l’homme fut ne possession de son lot divin, d’abord à cause de son affinité avec les dieux, il crut à leur existence, privilège qu’il a seul de tous les animaux, et il se mit à leur dresser des autels et des statues ; ensuite, il eut bientôt fait, grâce à sa science qu’il avait d’articuler la voix et de formes les noms des choses, d’inventer les maisons, les habits, les chaussures, les lits et de tirer les aliments du sol ».
Nous voyons ici le déploiement de l’humanité : toutes les sociétés que nous connaissons disposaient d’une religion. On va même jusqu’à doter l’homme des cavernes d’une forme de religion. L’humain commence aussi avec le déploiement de l’intelligence dans le langage. Il est aussi celui qui fabrique des choses utiles à la satisfaction de ses besoins et enfin, celui qui parvient à maîtriser l’agriculture. Platon a donc, sous couvert d'un mythe, réussi en quelques pages à ébaucher une anthropologie. Reste le dernier point. Les hommes étaient alors en bute à une nature dangereuse et ils durent se rassembler pour unir leurs force en fondant des Cités, donc passer d’un stade itinérant, plutôt solitaire, à un stade plus socialisé. Et c’est là que la difficulté surgit car ils n’ont pas reçu la sociabilité en partage ! Ils ne savent pas s’entendre. Zeus donc, « craignant que notre race ne fut anéantie, envoya Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l’amitié ». Hermès lui demande s’il faut procéder comme avec les qualités distribuées aux animaux, donc de manière inégale. Zeus répond non. Il faut que tout homme soit doté du sens de la justice et dirions nous du sens du respect de l’autre, la pudeur. En pratiquant la justice et le respect, les hommes seront disposés à construire des Cités fondées sur la concorde. Et la démonstration s’achève car Protagoras est parvenu à ses fins, monter qu’il y a des sujets sur lesquels tous les hommes de la cité sont compétents, car la disposition à les connaître est dans l’homme. Il est donc dit qu’il ne saurait y avoir d’humanité dépourvue de morale et l’homme sera aussi un animal politique.
Tout cela est si admirablement disposé que personne ne pourrait prétendre que ce soit seulement des figures de style au sens littéraire. Le texte est très intelligemment construit. Platon ne prend pas le mythe au premier degré. Il s’en sert comme d’une image. Nous savons aussi que Platon par ailleurs est méfiant et critique vis-à-vis des images artistiques. Alors? Où est la clé ? Ce dont Platon se méfie, ce n’est pas du mythe en tant que tel, mais seulement du dogmatisme de la croyance dans le mythe. Le mythe garde toute sa valeur d’image, s’il est débarrassé de l’opinion. Le mythe donne à penser. Le mythe advient lorsque la pensée logique s’arrête devant ce qu’elle ne peut exprimer : le mythe devient alors instrument au service de la pensée , non pas comme récit qui aurait le dernier mot, mais comme logos conscient de lui-même. Et c’est la pensée elle-même qui convoque le mythe, quand il s’agit d’exprimer ce qui semble aller au-delà de la raison raisonnante, quand il s’agit d’évoquer ce qui touche au supra-rationnel. C’est aussi une caractéristique présente dans les Ennéades de Plotin. « Pour Plotin comme pour Platon, le mythe apparaît comme une expression commode, parce que concrète, des moments les plus difficiles de la pensée, des réalités les plus ineffables." Ce n’est ni une faiblesse de la pensée, ni une élégance de style, une évasion littéraire du discours.
* *
*
La contradiction entre une représentation mythique du monde et une représentation scientifique n’est qu’apparente. Comme l’écrit Claude Lévi-Strauss : "Peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l'homme a toujours pensé aussi bien." Opposer mythe, science et philosophie est stérile et illusoire. C’est croire naïvement que la pensée scientifique se suffit à elle-même, alors qu’elle appelle aussi le mythe. C’est croire que les mythes ne sont que des contes d’enfants fabriqués par des esprits incultes, ce qui est loin d’être le cas.
Si nous faisons tomber cette illusion, nous pouvons dès lors re-découvrir la pensée mythique la plus ancienne avec un regard neuf, vierge de présupposés. Nous découvrions alors, comme le dit Levi-Strauss, que l’homme a toujours pensé et nous saurons voir la beauté et la profondeur des textes anciens au lieu de les traiter avec mépris et condescendance.
* *
*
dialogue : questions et réponses
© Philosophie et spiritualité, 2002, Serge Carfantan.
Accueil. Télécharger, Index analytique. Notion. Leçon suivante.
Le site Philosophie et spiritualité autorise les emprunts de courtes citations des textes qu'il publie, mais vous devez mentionner vos sources en donnant le nom du site et le titre de la leçon ou de l'article. Rappel : la version HTML est une ébauche. Demander la version définitive par mail ou la version papier.
|
» Catégorie Métaphysique
Commentaires (0) :: Poster un commentaire :: Lien permanent :: Envoyer à un ami
|
RetourUne pensée moderne:
Héraclite
(-400 av.JC)
I Héraclite et la philosophie La pensée d'Héraclite - qui essaye de saisir l'être du devenir total - rencontre le logos et le cosmos, la physis et le feu, le fleuve et la guerre, l'harmonie et la justice, le divin et le temps. La pensée et le monde, la nature et la vérité foudroyante, le devenir et le combat, l'ordre et la loi, le sacré et le jeu du temps, ne sont pourtant guère des entités séparées et séparables; plus que des visages du Même, ils sont ce qui manifeste et qui maintint l'unité du TOUT, ce qui est.Le monde contient tous ses fragments. La présence (le déroulement) et l'absence (le revoilement) des phénomènes du monde et la présence ou l'absence des hommes aux "choses" et au monde, ne se laissent pas isoler.La présence du Monde et au monde est une présence dans le temps, dans un perpétuel présent dont la négativité engendre le futur.Car le non-être est l'autre face de l'être et le rien, du tout.Le monde est UN, il est, dans le devenir la totalité fragmentaire et ouverte, dans le sens le plus haut du terme, il est JEU. L'être et la pensée ne sont pas reliés comme deux termes d'une relation, mais sont le dialogue, l'homologie, la correspondance, dont le jeu constitue le monde.La vérité est l'horizon des hommes; cependant les mortels suivent plus facilement les chemins de l'errance; l'errance est pourtant unie à la vérité.Car la vérité se déploie au travers de l'errance. A la pensé d'Héraclite, globale, mais aphorique et fragmentaire par essence, ne peut que correspondre une interprétation nécessairement fragmentaire, bien que visant la saisie globale.Héraclite pense avant l'avènement de la philosophie en tant que philosophe.En lui se trouvent contenus unitairement, avant même d'être séparées, toutes les dimensions ultérieures de la philosophie. II La dialectique héraclitéenneLe logos est chez Héraclite ce qui constitue, éclaire et exprime l'ordre et le cours du monde.Le logos d'Héraclite - le discours du penseur qui pense le monde - ne peut être saisit que si nous entrons en dialogue avec lui.Le logos fonde le discours et le dialogue, et anime la dialectique. La dialectique présuppose le logos; elle montre le chemin que suit la pensée d’Héraclite: elle est une voie, une methodos. Elle structure l'intuition qui appréhende la structure du monde.Elle nous montre le mythe devenant logos.En elle, la poésie de la vision et du verbe se rencontre avec la pensée du discours et de la saisie du monde.La dialectique d'Héraclite n'est pas conceptuelle; elle met en oeuvre une intuition fondamentale des contraires.D8: "Le contraire est accord; des discordances naît la plus belle harmonie et tout devient dans la lutte". La pensée fondamentale vient d'être énoncée: le logos de la dialectique est un et unifiant.Il se traduit, se ré-fléchit, s'infléchit partout. Harmonie et lutte, de même que les opposés, s'accordent.D10: "Les unions (sont) entières et non-entières; concorde et discorde, accord et désaccord; et de la Totalité naît l'unité, et de l'un le Tout".D51: "Ils ne comprennent pas comment le discordant s'accorde avec lui-même, harmonie des tensions opposées; comme celle de l'arc et de la lyre". Le rythme est un lien, un enchaînement qui tient unes les choses opposées.Le rythme de la pensée doit lier les pensées entre elles et les relier aux choses, choses et pensées n'étant point séparées.Si la logique formelle distingue deux formes de l'opposition, les concepts:
- contraires (blanc-noir) - contradictoires (blanc- non blanc), Héraclite ne pense pas dans les cadres de cette logique formelle et conceptuelle (qui remonte à Zenos, Aristote).Héraclite recherche l'harmonie des contraires et non l'identité des contradictoires qui lui sont inconnus. La spéculation héraclitéenne est plastique et met en lumière les reliefs; ses aspects s'unissent, ne sont pas logiquement ou substantiellement identifiés.La dialectique d'Héraclite n'est ni celle de l'identité, ni celle de la confusion, elle forme une pensée englobante.Elle formule une pensée créatrice de concepts et ne se sert pas de concepts déjà élaborés.Sa démarche (entre le figuratif et le non-figuratif) anime une conception qui prendra plus tard le chemin de la conceptualisation. Héraclite ne distingue pas non plus les oppositions logiques des oppositions bipolaires réelles: son acheminement va perpétuellement des phénomènes concrets, saisis par la pensée, à la pensée abstrayante qui se manifeste dans tout ce qui est - et inversement. Ses oppositions font entrer toute la réalité en jeu et non seulement la forme logique.D103: "Car le commencement et la fin coïncident dans la circonférence du cercle".D60: "Le chemin vers le haut et le bas est un et le même".D59: "Dans le moulin à foulon, le chemin à vis, droit et tors, est un et le même". Les contraires, leur opposition, et leur union, se manifestent dans un perpétuel mouvement et c'est le devenir qui les meut.D49a: "Nous entrons et n'entrons pas dans les mêmes fleuves, nous sommes et ne sommes pas".D12: "Vers ceux qui entrent dans les mêmes fleuves affluent d'autres et d'autres eaux; et les âmes aussi s'exhalent de l'humide".D91: "On ne peut pas entrer deux fois dans le même fleuve.... Elle se disperse et se réunit de nouveau (toute chose mortelle), s'approche et s'éloigne." Changement, mouvement, devenir, flux - tout ce qu'on a appelé le mobilisme d’Héraclite - préserve la permanence de l'Etre (en devenir)."Toutes choses s'écoulent".Le mouvement est mouvement du monde, auquel s'accorde la pensée en mouvement. Le rythme harmonise les mouvements des manifestations multiples et à ce rythme pensée et monde sont liés.Les contraires, dans leur incessant devenir, sont en lutte ; ils résultent d'une lutte, ils provoquent la lutte. D53: "Le combat est de tous les êtres le père, de tous les êtres le roi ; il a désigné les uns comme Dieu, les autres comme hommes, et il a fait esclaves les uns, hommes libres les autres".D80: "Il faut savoir que la guerre est commune, la justice une lutte et que tout devient dans la lutte et la nécessité".La lutte fait les contraires être des contraires et cette lutte est juste. Cette nécessité n'est pas la nécessité de l'immobilité mais du devenir. Le rythme du mouvement universel qui unit et oppose les contraires, dans l'harmonie du devenir, ce rythme saisit par la pensée dialectique est le Temps.D52: "Le temps est un enfant qui joue, en déplaçant des pions ; la royauté d'un enfant".La pensée est une pensée du temps, et temps et pensée ne sont pas séparés. III Le logos selon HéracliteLe logos est ce qui lie les phénomènes entre eux, en tant que phénomène d'un univers UN et ce qui lie le discours au phénomène ; le logos est un lien.Le logos est l'âme et l'esprit de la dialectique héraclitéenne qui fait corps avec le monde.Sa puissance est celle de l'universalité et sa lumière éclaire les ténèbres. A titre d'exemple, quelques fragments d'Héraclite.D1: "Le logos que voici, étant toujours vrai, les hommes n'en acquièrent pas la compréhension, ni avant de l'avoir entendu, ni une fois qu'ils l'ont entendu".Car bien que tout devienne ce logos ci, ils sont pareils à des inexpérimentés, même s'ils ont fait l'expérience et des paroles et des oeuvres, telles que moi je les expose, détaillant chaque chose selon sa nature, et montrant ce qu'il en est. Mais aux autres hommes est dissimulé ce qu'ils font éveillés comme ils oublient ce qu'ils font dans le sommeil.D2: "C'est pourquoi il faut suivre ce qui est commun, car le commun est universel. Mais bien que le logos soit universel, les gens du commun(la foule) voit comme si ils avaient une pensée particulière".D72: "Le logos, avec qui, pourtant ils ont le plus constant rapport, (lui qui régit tout, avec lui ils sont en désaccord et ce que tous les jours ils rencontrent, cela leur parait étranger".D108: "De tous ceux dont j'ai entendu les paroles, aucun ne parvint jusqu'à reconnaître que la sagesse est séparée de tout". IV Dialectique synoptiqueLa figure et la pensée d'Héraclite se trouve loin de nous et derrière nous ; pourtant elles possèdent une lumineuse présence et indique même des chemins susceptibles de conduire vers l'avenir.Héraclite se manifeste comme un penseur universel qui, loin d'être uniquement le créateur de sa "philosophie", est également un héros de la pensée.Héraclite est impliqué dans le devenir du COSMOS. Le monde - l'horizon absolu - est l'UNITE de la totalité.Le penseur saisit le monde par le logos, et il peut le faire puisque le logos est contenu dans le monde.Le cosmos n'est pas seulement opposé au chaos, mais englobe "aussi" le logos.La pensée appréhende le mouvement des phénomènes qui se déroulent dans le monde, en comprenant que les phénomènes qui luttent entre eux et s'opposent les uns aux autres, constituent une harmonie et sont foncièrement unis. La pensée est aussi pensée dialectique, car elle saisit le mouvement unitaire de toutes les forces opposées, mouvement qui est régit par l'harmonie des tensions opposées.Chaque entité est l'unité d'elle même et de son contraire, dans le processus dramatique du devenir.Tout ce qui est, est dans le devenir, et ce devenir, quoique harmonieux, n'est point pacifique mais guerrier. Le combat est l'animateur du rythme du devenir.La négativité est constamment à l'oeuvre ; néanmoins la guerre est la suprême justice (Diké), la destinée inéluctable du monde et de ses manifestations.Tout ce qui est, se manifeste dans la guerre et par la guerre, a lieu dans le Temps, qui est joueur, royal et enfantin.L'être en devenir de la totalité du monde est donc aussi - et fondamentalement - JEU. La pensée (logos) exprimée par le langage (logos), un langage nécessairement laconique et dialectique, le sens de ce qui se montre à elle, et le langage tire sa puissance du logos universel dont il est expression.Le langage appelle les êtres et les choses par leur nom, les noms de ce qui est, étant souvent à double sens, puisque l'être est contradictoire.Cependant, le langage ne "baptise pas" arbitrairement les êtres et les choses, mais obéit à leur appel.Dans le langage, se dévoile l'aspect lumineux, et par opposition conséquente, ténébreux, de tout ce qui est. Tout - c'est à dire la totalité en tant que totalité et tous les phénomènes particuliers qui la composent - obéit à la loi cosmique qui est une loi divine.Autrement dit, l'englobant universel est un TOUT unique, grâce à sa propre puissance cohésive qui coïncide avec la loi divine. Car si le Feu, toujours vivant, est le moteur interne du devenir cosmique, ce feu, dans la plus vigoureuse de ses formes, exprime la force de la divinité qui habite l'univers tout entier.Ainsi, la compréhension de la loi divine et universelle amène les mortels à la reconnaissance de l'unité de la totalité pour les empêcher de commettre des actes individuels et démesurés (hybris). Ce que le logos humain saisit dans la lumière du déroulement, n'est rien d'autre que la vérité universelle.Cependant, rapidement se revoile ce qui s'était dévoilé, les ténèbres prennent le pas sur la lumière et ce qui s'offrait, se retire.Et les hommes qui poursuivent le chemin qui doit les conduire à la vérité inespérée à laquelle ils espèrent, suivent trop souvent, sinon toujours, le chemin de l'errance. Sont amis de la sagesse, ceux qui saisissent la sagesse divine de l'univers, ceux qui appréhendent justement que tout est UN, et ne le sont pas ceux qui aiment les connaissances multicolores, la polymathie.Enfants de la nature (physis) et citoyens de la cité (polis), les humains ne peuvent pas se soustraire au rythme unique, justes et universels, et par conséquent, ils ne doivent pas l'essayer témérairement.Ils doivent explorer les secrets de la nature qui aime à se cacher et défendent vaillament les murs de la Cité qui les contient. Ils ne peuvent pas s'opposer à la Nature ou à la Cité, parce que le particulier ne peut et ne doit pas rompre le liens (indissolubles d'ailleurs) qui relient à l'universel. Les hommes mortels sont des fragments de l'univers, et leur âme (psyché) bat à son rythme; toute leur vie durant, ils doivent consolider les liens qui les rattachent au Monde, dont ils sont les fragments, menant une vie éveillée et ne perdant pas de vue ce qui se manifeste dans la lumière du logos, qui rend transparent l'harmonie cachée.Etres, dont l'Etre s'appuie sur l'Etre, les humains sont dans un perpétuel devenir, car l'intarissable courant du fleuve les conduit de la naissance à la mort.La pensée d'Héraclite ne saisit pas une fois pour toutes, la totalité du tout ce qui est devenir; elle se situe à l'intérieur de cette Totalité et pense ce qui fait être, naître et disparaître, tout ce qui est.La totalité contient également la NEGATIVITE dont la puissance effective ne saurait être sous-estimée; car elle se montre à l'oeuvre dans le jeu du Temps. La pensée héraclitéenne manifeste une quête de l'Etre, de ce qui a toujours été, est et sera.L'Etre de la totalité est l'être du devenir dont le logos interne unit dialectiquement, tout au long du processus universel, ce qui est et ce qui nie ce qui est.Le point de départ (arché) de la spéculation héraclitéenne, n'est donc pas le logos ou le feu, la divinité ou le cosmos, en tant qu'ensemble des êtres cosmiques, mais l'Etre unique de la totalité en mouvement; à la lumière de cet Etre ab-solu, s'éclaire le devenir de tout ce qui est, puisque de la totalité se forme l'unité et de l'un se forme le tout. Etudier Héraclite signifie abattre les cloisons étanches qui séparent tous les domaines devenus autonomes (logique, physique, éthique...) en essayant d'exercer une pensée qui s'accorde au rythme du devenir de la totalité et appréhende les phénomènes qui se dévoilent.La pensée d'Héraclite est globale dès son départ : rigoureuse et poétique, abstrayante et imagée, concrète et mythique, elle ignore ces oppositions tardives, car elle est tout simplement pensée ouverte. Héraclite explose l'Etre du devenir dans sa totalité, ce devenir se manifestant dans la Nature, dans la Cité et chez l'homme, mais sans les considérer comme des domaines autonomes qui exigent une pensée spécialisée.Selon Héraclite, la partie est identique au TOUT et différente du TOUT, car l'essence est à la fois totale et partielle. Nota Bene : Toutes ces réflexions sont issues en particulier de l’étude de Monsieur Kostas Axelos : “Héraclite et la philosophie” ainsi que de l’ouvrage de Monsieur Edgar Morin “La Méthode”. |
Annexe 1: Les mots-clés Penseur universel - univers- divin - pensée ouverte - logos - vérité - Dialectique - pensée dialectiqueCosmos - Feu - chaos - lumière - ténèbres - désordre - ordre - Monde - cosmosUnité (elle-même et son contraire) - UN - Etre - Uni - mouvement unitaireTotalité - tout - (en mouvement)Logos - dévoiler - revoilerEnglobe - global - phénoménalMouvement - errancePhénomènesHarmonie - Sagesse - Force - poésie - beautéForces opposées - négativité - force démesurée Hybris - DikéDevenir - perpétuel - fleuveGuerre - conflit - négativitéTemps - rythme - perpétuel - fleuve - destinée - devenir - justiceJeu - joueurEnfant - royalLangage - logosChosesNature - physisCité - loi universelle - polisHomme - fragment d'univers - EtreAme - divinité - divinLier - relier - consolider - rattacher Retour
|
» Catégorie Métaphysique
Commentaires (1) :: Poster un commentaire :: Lien permanent :: Envoyer à un ami
|
|
Va-t-on en guerre ?Réponse critique à la lettre d’Amérique et aux philosophes va-t-en-guerreP. Deramaix
Dans une « Lettre d’Amérique » publiée dans Le Monde, ce 14 février 2002, quelques dizaines d’intellectuels américains, professeurs d’université, juristes, théologiens et philosophes expliquent les raisons de la guerre menée par les USA contre Al Qaïda. Parmi les signataires, on trouve notamment, aux côtés de Huntington ou de Fukuyama, Michael Walzer, auteur de « guerres justes et injustes » (éd. Belin). Au-delà de l’engagement politique, nous pouvons déceler dans ce texte plus qu’une prise de décision morale. Il exprime une philosophie de la guerre et de l’histoire. C’est sur ce terrain que nous nous placerons pour y répondre. Un argumentaire classiqueL’argumentation de la Lettre d’Amérique opère classiquement une dichotomie entre les camps antagonistes, décrivant la politique de l’adversaire comme un terrorisme d’inspiration théocratique totalement incompatible avec les valeurs américaines et les règles fondamentales du droit et de la morale. Les auteurs soulignent en outre que ce terrorisme ne poursuit pas des buts politiques limités et qu’il vise « non seulement le gouvernement mais notre société tout entière, notre mode de vie en général », « leurs griefs s’adressent … à ce que nous sommes ». Le texte prend soin d’énumérer les fondements de la démocratie américaine : à vocation est universaliste, elle s’appuie sur une éthique d’inspiration kantienne (« toute personne doit être traitée comme fin et non comme moyen ») et laïque. Dans une note, les auteurs rejettent explicitement le relativisme culturel tout en se refusant au mépris des autres civilisations. . Il est à noter que l’affirmation des valeurs américaines se modère d’une reconnaissance de l’imperfection de la politique américaine, qui « fait parfois preuve d’arrogance ou d’ignorance envers les autres sociétés ». Plus que d’une séparation stricte entre l’Etat et la religion (ce qui est la conception française de la laïcité républicaine), la laïcité se présente ici comme une tolérance résultant d’une certaine incertitude concernant quant à la vérité. Cette question de la laïcité occupera une position centrale dans l’argumentation dans la mesure où c’est précisément le nœud du conflit. Pour les auteurs, les USA ne veulent pas mener une guerre de religion mais de l’analyse du texte, on ne peut que constater que, selon les auteurs, la clé de cette guerre n’est autre que la conception de Dieu et de ses rapports avec l’Etat. S’affirmant tolérante et laïque, la société américaine reconnaît l’importance du fait religieux, la foi est, pour la plupart des citoyens, le moteur de la vie, de sorte que les auteurs rejettent tout ce qui pourrait relever de l’intolérance en la matière - athéisme d’état, scepticisme affiché, ou, à l’inverse la théocratie – pour chercher à concilier foi et liberté. En fait, la « laïcité » américaine relève d’une suspension de jugement : l’Etat se refuse à inventer lui-même les bases morales de sa légitimité et laisse à la société civile, et aux églises, le soin de fonder une morale. Face à cette tolérance religieuse, surgit l’islamisme radical, « mouvement politico-religieux violent, extrémiste et radicalement intolérant » menaçant le monde, y compris le monde musulman. Ce conflit serait un avatar de la querelle des investitures, qui se nouait autour du départage de l’autorité civile et spirituelle. La guerre contre Al Qaïda ne serait rien d’autre qu’une riposte de la tolérance religieuse contre les théocraties. L’enjeu du conflit étant précisé, il s’agit de mettre en place le dispositif théorique de légitimation de la guerre. La théorie classique de la guerre juste est alors convoquée. Pour être juste, une guerre doit être menée par une puissance souveraine et obéir à des fins légitimes : autodéfense, sécurité collective, lutte contre l'injustice et rétablissement de la sécurité nationale, sinon de la paix. La guerre ici est ni voulue, ni présentée comme une fin, mais comme le moyen d'une sécurité nationale ébranlée.
On s’oppose ainsi d’une part au "réalisme", qui affirme l’impossibilité d’insérer la guerre dans la morale, au "pacifisme", d’autre part, les auteurs rejettent toute légitimation religieuse de la guerre au nom de la tolérance laïque. Ce rappel effectué, il convient dès lors que convaincre le lecteur que la politique américaine répond aux critères de jus ad bellum. Ces critères sont : la réalité de la menace, impliquant la nécessité de l’usage d’une force proportionnée, et d’autre part la légitimité de ce qui doit être défendu. Les attentats du 11 septembre, par leur ampleur, démontrent sans ambiguïté la réalité d’une menace, y compris de l’usage terroriste d’armes de destruction massive. Par ailleurs, l’argumentaire précédent démontre, aux yeux des signataires, l’illégitimité, y compris en regard de l’Islam, de l’islamisme terroriste. C’est dans cette mesure que la riposte militaire apparaît comme légitime. Nécessité d’un regard critiqueIl est assez étrange que cette Lettre d’Amérique ne surgisse dans l’espace public que six mois, ou presque, après l’attentat. La guerre, ou plutôt, les premières batailles sont livrées et gagnées : Al Qaïda est quasiment démantelé en Afghanistan et le régime qui l’abritait se trouve renversé. Mais chacun sait que l’entreprise « justice sans limite » n’est pas terminée, que d’autres combats auront lieu, en Afghanistan ou ailleurs. Bush vient de se déterminer contre « un axe du mal » englobant non seulement Al Qaïda et les autres organisations islamistes terroristes, mais aussi des Etats souverains mais déterminés, pour le meilleur ou pour le pire, à rester en marge de la gouvernance mondiale et de l’économie de marché. Ces Etats « parias » sont supposés soutenir le terrorisme international et se trouvent dans le collimateur des forces armées américaines. Nous ne pouvons pas nous voiler la face : les intellectuels américains appellent à soutenir une nouvelle guerre mondiale déjà entamée, une guerre dont les formes restent encore incertaines dans la mesure où oppose un Etat à prétention hégémonique à un adversaire diffus, agissant dans une zone grise de non-légitimitéé politique. Cette guerre, qui se déroule dans un théâtre des opérations aux frontières indistinctes, semble faire fi de toute souveraineté politique des nations : chacun, dans ce monde, est sommé de faire allégeance au Suzerain et d’accepter d’ouvrir ses frontières aux troupes américaines sous peine de se voir stigmatisé comme « Etat paria ». Nous pourrions opposer une série d’arguments ad hominem : les USA se sont livrés à des agressions injustes et violent la souveraineté ou la dignité d'autres peuples. On pourra relever que la guerre présente répond en réalité à d'autres objectifs que ceux affirmés dans cette lettre. Noam Chomsky par exemple nie la légitimité de l’intervention américaine en Afghanistan et y décèle l’intention de raffermir une hégémonie planétaire totale. Etablir sa critique sur cette base nécessite interprétation politique radicalement différente de celle qui est sous-jacente à la « Lettre d’Amérique ».
Il y a quelque paradoxe dans la politique américaine. Si elle est censée s’opposer au radicalisme islamiste, au nom de la liberté religieuse, on peut dès lors s’interroger sur l’opportunité de l’alliance entre les USA et l’Arabie Saoudite, vivier de l’islamisme intégriste où toute la société s’organise selon les lois de l’islam dans leur interprétation la plus stricte.
Par calcul géopolitique, les USA ont soutenu systématiquement les milieux islamistes conservateurs contre le pan-arabisme progressiste et laïciste. On a pu aussi rappeler les liens plus ou moins déclarés entre la famille de Ben Laden et les milieux politiques ou économiques proches de la famille Bush. De même, les talibans eux-mêmes furent soutenus, ou à tout le moins tolérés, par les USA dans la mesure où ils permettaient la liquidation des occupants soviétiques et des forces afghanes nationalistes et (très relativement) progressistes. La seconde possibilité serait d'affirmer que l'entreprise d'Al Qaïda répond, lui aussi, aux critères d'une "guerre juste et pieuse"... relevons simplement qu'un des buts de guerre de Ben Laden est d'évacuer la présence américaine des terres saintes d'islam, donc en quelque sorte de rétablir la pleine souveraineté des pays islamiques. Cette remarque fait cependant abstraction de l’illégitimité des moyens terroristes utilisés, qui sont criminels, que l’on ne pourra en aucun cas admettre. La théorie walzérienne de la guerre juste, qui est une version laïcisée et modernisée de la thèse augustinienne et aquinienne. La conception du Jihad en est quelque le négatif – dans l’islam classique, il y a une codification de la guerre menée au nom de Dieu - mais elle se présente non pas comme une justification morale d’un état d’exception requis par la nécessité de défendre la justice, mais comme un devoir de guerre sainte dans les circonstances où l’islam se trouve menacé. Ce qui rend la Jihad incompatible avec les conceptions modernes des rapports internationaux. La « lettre d’Amérique » repose en fait sur une argumentation philosophique plus que politique. En s’en tenant à l’aspect politique, on ne peut qu’adhérer à la volonté du gouvernement américain d’assurer la sécurité de son peuple en débusquant ceux qui, par leurs actions terroristes organisées à l’échelle internationale, la menacent. Mais on peut douter de cette tentative de moralisation de la guerre, tentative qui apparaît comme l’irruption des philosophes-carabiniers sur le théâtre d’un combat déjà conclu. Dans une longue note, la lettre expose les "quatre écoles de pensée" de la guerre : réalisme, guerre sainte, pacifisme et « guerre juste ». La dernière position, la position de M. Walzer, est opposée aux trois précédentes. Nous pourrions relever que la théorie de la guerre juste est surtout un discours de légitimation a posteriori des guerres menées de façon "réaliste". On pourrait aussi tenter d'autres élucidations du "phénomène guerre" en le considérant comme une fonction régulatrice, sur les plans démographique, économique ou politique, échappant en quelque sorte aux volontés humaines...Dans cette hypothèse, la tache politique de celui qui veut abolir la guerre se ramènerait à trouver des substituts non guerriers à ces fonctions. Mais notre point de vue est différent : nous devons partir d’une position réaliste, non pas pour déboucher sur une realpolitics cynique permettant tous les actes de guerre, mais pour recentrer la problématique sur le seul plan qui en permette l’analyse critique, à savoir le terrain politique. La guerre n’est pas « moralisable », même si on la mène parfois pour des raisons morales, dans la mesure où il s’agit fondamentalement d’une forme agonistique de l’action politique, de la conquête et de la maintenance du pouvoir. C’est à l’aune du politique, c'est-à-dire en s’interrogeant sur la nature du pouvoir qui est défendu ou combattu dans la guerre, que nous pourrons juger celle-ci. Pour un réalisme éthique La guerre a pour fin la domination politique dans un espace géographique donné. Le belligérant ne peut que s’écarter de la morale puisqu'il utilise ses troupes comme moyens de la poursuite de ses intérêts et ses ennemis comme obstacles à éliminer, ce qui semble incompatible avec l’éthique kantienne. On peine à comprendre comment les signataires de la Lettre d'Amérique puissent s’y référer (l'homme pour fin et non comme moyen) tant la guerre est par essence contraire à la dignité humaine. Ce constat n’oblitère la morale, mais reconnaissant l’amoralité de la guerre, le moraliste est enclin à adopter une position pacifiste ce qui réduirait la politique à l’application irréaliste d’une éthique individuelle de non-violence. Un réalisme éthique permettrait de centrer le discours sur sa légalité d’une guerre plutôt que sur sa moralité et distinguerait l’éthique de la conviction d’une éthique de la responsabilité. Ce qui permet de penser la politique, et donc la guerre, du point de vue de l’universel. Ne pas nier l'éthique, tel devrait être le souci du politicien, mais l’éthique de conviction valide dans le domaine privé - et il peut s'agir ici d'une éthique non violente – s’oppose à une éthique de la responsabilité dès lors qu’on pénètre dans les affaires publiques, où la sécurité collective entraîne la nécessité du compromis réaliste. Cette opposition est une conséquence de la séparation laïque du public et du privé. L’objection de conscience, parfaitement tolérable, est affaire privée, mais l’exercice du pouvoir suppose des compromis dont le moyen, en matière de violence légitime, sera le balisage par le droit. On en revient, sous un angle strictement juridique, aux discours du jus ad bellum et du jus in bello. Etrangère à la morale, la guerre reste encadrée par le droit qui permet de baliser les conflits, et de subordonner l'antagonisme belliqueux à sa finalité première qui est de garantir, préserver ou de restaurer le droit. La charte des Nations-unies garantit la souveraineté des états et reconnaît le droit à l'autodéfense. Cependant les conventions conclues entre états souverains, limitent les droits des belligérants et définissent les modalités légitimes d’une guerre... ainsi toute critique axiologique de la guerre nous mène dès lors, soit à un choix éthique individuel, soit à une critique juridique de sa légitimité dans des circonstances précises, soit à une discussion stratégique des moyens supposés subordonnés aux fins politiques. Nous ne pouvons clarifier le débat qu'en pensant politiquement la guerre, en y voyant le moyen de rétablir le droit dans une situation historique ou, par la force des choses, l'humanité retombe dans l'Etat de nature... mais pour que cette guerre puisse être autre chose qu'une lutte de tous contre tous, elle ne peut être le fait que d'Etats souverains dont la légitimité est sans équivoque. Si l'on admet que les USA constituent une nation souveraine et légitime, on ne pourra que reconnaître leur droit à l'autodéfense, quitte à accepter le choix d'une intervention militaire à l’extérieur du sol américain. Mais cette réponse, légitime du point de vue américain, n'est pas nécessairement celle d’autres Etats. Des analyses différentes du conflit mettent l’accent sur la responsabilité des USA dans la genèse de Al Qaïda, ce que les signataires de la lettre d’Amérique semblent ignorer, qui nous permettrait de considérer ce conflit devenu planétaire comme un règlement d’une crise interne au système américain. La question politique se déplace vers celui d’un positionnement par rapport à l’hégémonie américaine : devons-nous accepter que les USA assurent leur sécurité interne, ce qui est légitime, en intervenant par-delà toute frontière ? D’autre part, si nous devons admettre l’importance de la menace terroriste, nous disposons malgré tout d’une gamme plus étendue que la simple option militaire pour pallier ce danger. Outre les mesures de sécurité intérieure, une bonne politique devrait se pencher sur les causes sociologiques, économiques et politiques de l’émergence des organisations terroristes. Si nous considérons les conséquences socio-économiques de la "mondialisation" (entendez par là l'hégémonie du capital), nous pourrions considérer que un des nœuds du problème réside dans le déficit de souveraineté des nations incapables de contrôler, en leur sein, des mouvements sociaux ou terroristes s'organisant à l'échelle planétaire, obligeant la plus puissante des démocraties à réorganiser les zones d’influences géopolitiques en fonction de ses seuls intérêts. Les leçons de KantDans le projet pour une paix perpétuelle, Kant considère que seule une « alliance des peuples » peut garantir la sécurité des Etats et impose la paix aux ambitieux. De plus, la république apparaît comme le régime politique le plus approprié pour une conduite pacifique des affaires internationales, dans la mesure où le peuple, conscient de son intérêt, désire plus que tout autre chose éviter la guerre. Enfin Kant accorde aux individus des droits fondamentaux, dont celui de circuler sur la terre, indépendamment de l’appartenance à un Etat. L’idée d’une citoyenneté planétaire, qui n’est pas encore concrétisée de nos jours, surgit ici. L’irénisme kantien est conséquent, mais il n’aboutit pas à une éthique non-violente, puisqu’il admet la légitimité des guerres strictement défensives. Kant esquisse modestement les linéaments d’une cosmopolitique apte à faire régresser la violence internationale sans s’illusionner sur une hypothétique pacification des cœurs. En premier lieu on peut relever la constitution d’un droit international, établi par des accords multilatéraux ou bilatéraux entre Etats souverains. Observant le sens de l’histoire, Kant constate que la conscience humaine tend vers l’universalisme du droit, aspirant à une plus grande autonomie et à une plus grande moralité, il ne saurait régresser dans la barbarie. Même si des violences doivent être consenties pour renverser les forces réactionnaires, le progrès de l’humanité est inéluctable. Deux conditions sont requises pour le rétablissement de la paix mondiale : d’une part, la souveraineté des Etats et d’autre part leur caractère républicain. La souveraineté est plus que l’expression de l’autonomie : elle est la manifestation de la puissance des Etats capables, en tant que personne morale, d’agir et d’être considérés comme tels par les peuples. La souveraineté suppose l’unicité du commandement, dans lequel les différentes composantes de l’Etat, le ou les peuples qui le constituent, se reconnaissent ou, dans le cas d’Etat non républicain, reconnaissent l’autorité du prince. Un peuple divisé, en révolte, en anarchie ou en guerre civile ne saurait être souverain. La souveraineté suppose aussi l’égalité avec les autres Etats sur la scène internationale. Qu’une nation domine d’autre, qu’un Etat annexe ou colonise son voisin plus faible, le principe de souveraineté s’en trouve violé. Or, la paix, qui résulte d’une volonté mutuelle de non-agression, ne peut que résulter de l’entente entre êtres égaux, du moins en droit. Dans son "projet pour une paix perpétuelle", Kant écarte l’idée d’une gouvernance mondiale dans ces considérations que les artisans de la mondialisation devraient méditer : « L’idée du droit des gens suppose la séparation de beaucoup d’États voisins, indépendants les uns des autres, et bien qu’une condition de ce genre constitue déjà en soi un état de guerre ( si toutefois une union confédérative ne prévient pas l’ouverture des hostilités), cette condition vaut mieux néanmoins, suivant l’idée rationnelle, que la fusion de ces États opérée par une puissance qui l | |
