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Salut à tous, mon nom c\'est Frédéric Ouattara dit Freddycorneil étudiant en MASTER 2 de philosophie à l\'UFHB COTE D\'IVOIRE et informaticien. Ce blogue mis à votre disposition N\'est rien d\'autre que la sélection d\'informations sur le site de recherche www.google.com D\'où Un blogue de Stockage de données philosophiques.   Voilà pourquoi je vous invite à faire vos recherches Dans la partie notée CATEGORIE pour y retrouver les informations sur des auteurs ou sujets philosophiques .    Merci à vous et bonne visite sur ce blogue de stockage. Pour plus d\'info voilà mon n ° (+225) 0199 57 96 / 08 82 51 69

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RECHERCHES PHILOSOPHIQUES | Bloguez.com

Héraclite et Parménide

: Ajouté le 28/8/2009 à 07:39

Fichier I : Chapitre II

Héraclite et Parménide

Introduction

Le contenu de ce chapitre a été tiré des sources suivantes :

1. Conche, Marcel, Héraclite. Fragments, Paris, PUF, 1986.

2. Conche, Marcel, Parménide, Le Poème : fragments, PUF, 1996.

3. Koyré, A., « Remarques sur le paradoxes de Zénon », dans Études d'histoire de la pensée

philosophique, Paris, Gallimard, 1971 [1922].

4. Vernant, Jean-Pierre, « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », dans

Mythe et pensée chez les Grecs, Tome II, Paris, Maspéro, 1981, p. 95-124.

Deux problèmes :

Chez les présocratiques, et en particulier chez Héraclite et Parménide, la réflexion philosophique

porte sur deux problèmes redoutables :

􀂃 L’un et le multiple : L’expérience sensible nous découvre un monde multiforme d’une très

grande variété. Derrière cette multiplicité, existe-t-il un substrat unique, un principe d’unité ?

Demandons-nous, pour comprendre mieux cette question, si le plaisir, par exemple est un ou

multiple : la variété des plaisirs est-elle une pure multiplicité que rien en pourrait unifier et en

ce cas, chaque plaisir serait un phénomène strictement individuel qui ne répète aucun

caractère commun à tous les plaisirs ? Ou bien cette multiplicité est-elle apparente ? Les

diverses activités agréables produiraient toujours la même et unique chose, à savoir du plaisir

et en ce cas le plaisir, peu importe sa source, serait toujours la même et unique réalité ?

􀂃 L’être et le devenir : L’être signifie ce qui est, ce qui existe, la réalité, le réel, le fait

d'exister. Le non-être signifie ce qui n’est pas, le néant, c'est-à-dire ce qui n'a aucune

détermination, pas même celle de l'un. Le devenir est synonyme de changement, de

mouvement. L’expérience sensible nous met en présence du devenir (la feuille est verte l’été

et devient rouge l’automne). Mais la pensée s’explique difficilement ce changement : la

notion de devenir implique en effet un passage réciproque de l’être au non-être. Or rien ne se

crée, rien ne se perd.

2

Héraclite : ~ 550-480 (Éphèse)

Dans l’Antiquité, on le surnommait « Héraclite l’Obscur ». Il était connu pour être orgueilleux et

méprisant : il se vantait de n’avoir été le disciple de personne et d’avoir tout appris par lui-même.

On lui demanda d’écrire des lois pour Éphèse, mais il refusa parce que selon lui les moeurs

politiques de la Cité étaient trop dépravées. Il s’était retiré près du temple d’Artémis et jouait aux

osselets avec les enfants. Aux curieux, il lança : « Pourquoi vous étonner, cela vaut mieux que

d’administrer la Cité avec vous. » Il refusa d’aller rencontrer le roi Darius et les Athéniens qui

l’estimaient. Il préféra rester à Éphèse, bien qu’il y fût méprisé. Héraclite descend du fondateur

d'Éphèse, Androklos, qui dirigea l'émigration ionienne et dont le père était Kodros, roi

d'Athènes. Héraclite lui-même eût été roi, s'il n'avait renoncé en faveur de son frère. Il appartient

à cette famille royale d'Éphèse qui avait gardé, avec le doit à la robe pourpre et au sceptre, le

privilège du sacerdoce de Déméter Eleusiana. (Vernant 1981, p. 113).

Choix de fragments d'Héraclite

Le Logos

1. Le Logos, ce qui est/ toujours les hommes sont incapables de le comprendre,/ aussi bien

avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois,/ Car bien que toutes

choses naissent et meurent selon ce Logos-ci/ Les hommes sont comme inexpérimentés

quand ils s’essaient/ à des paroles ou à des actes,/ tels que moi je [les] explique/ Selon sa

nature séparant chacun/ et exposant comment il est ;/ Alors que les autres hommes/ oublient

tout ce qu’ils font à l’état de veille/ comme ils oublient, en dormant, tout ce qu’ils [voient].

(I)

2. Mais bien que le Logos soit commun/ La plupart vivent comme avec une pensée en propre.

(II)

3. Il appartient à l’âme un Logos qui s’accroît lui-même. (CXV)

4. Si ce n’est moi, mais le Logos, que vous avez écouté,/ Il est sage de convenir qu’est l’Un –

Tout. (L)

Le règne de l’ignorance

1. Ils ne comprennent pas quand ils ont entendu/ à des sourds ils ressemblent./ C’est d’eux que

témoigne la sentence:/ Présents ils sont absents. (XXXIV)

2. Instituteur de la plupart des hommes est Hésiode./ Ils savent qu’il connaissait beaucoup de

choses/ lui qui n’était pas capable de comprendre le jour et la nuit/ car ils sont un. (LVII)

3. Pour les éveillés il y a un monde un et commun/ Mais parmi ceux qui dorment, chacun s’en

détourne vers le sien propre. (LXXXXIX)

4. De tous ceux dont j’ai entendu les paroles/ aucun n’arrive au point de reconnaître/ que le sage

est séparé de tous. (CVIII)

3

Connaissance et paradoxes

1. Le vrai […] ce qui ne se cache pas. (II)a

2. [Sur la taille du Soleil.] La largeur d’un pied d’homme. (III)

3. Si toutes les choses devenaient fumée, c’est par les narines que nous les connaîtrions. (VII)

4. Les choses dont il y a vision, audition, expérience,/ ce sont elles que je préfère. (LV)

5. Penser est commun à tous. (CXIII)

6. Nature aime à se cacher. (CXXIII)

7. Le temps est un enfant qui s'amuse, il joue au trictrac./ À l'enfant la royauté. (LII)

Mobilité universelle et feu

1. Ce monde-ci, le même pour tous/ nul des dieux ni des hommes ne l’a fait/ Mais il était

toujours est et sera/ Feu éternel s’allumant en mesure et s’éteignant en mesure. (XXX)

2. Dans les mêmes fleuves/ nous entrons et nous n'entrons pas/ Nous sommes et nous ne

sommes pas. (XLIX)a

3. Car on ne peut entrer deux fois dans le même fleuve. (XCI)

4. «Héraclite dit quelque part que tout passe et que rien ne demeure.» Platon (AVI)

5. «Tout s'écoule.» Simplicius

L’unité des contraires

1. L’opposé est utile, et des choses différentes naît la plus belle harmonie [et toutes choses sont

engendrées par la discorde.] (VIII)

2. Ils ne savent pas comment le différent concorde avec lui-même,/ Il est une harmonie contre

tendue comme pour l’arc et la lyre. (LI)

3. L'Harmonie invisible plus belle que la visible.(LIV)

4. Conflit/ est le père de tous les êtres, le roi de tous les êtres/ Aux uns il a donné formes de

dieux, aux autres d’hommes,/ Il a fait les uns esclaves, les autres libres. (LIII)

5. La route, montante descendante/ Une et même. (LX)

6. La mer, eau la plus pure et la plus souillée,/ Pour les poissons potable et salutaire,/ pour les

hommes son potable et mortelle. (LXI)

7. Même chose en nous/ être vivant ou mort/ être éveillé ou être endormi/ être jeune ou être

vieux/ Car ceux-ci se changent en ceux-là/ et ceux-là de nouveau se changent en ceux-ci.

(LXXXVIII).

(Traduction de Jean-Paul Dumont dans Les Présocratiques, Coll. «La Pléiade», Paris,

Galllimard, 1988.)

4

Interprétation des fragments d'Héraclite :

􀂃 Le logos : dans la langue usuelle, logos signifie discours parlé. Mais le mot a plusieurs autres

sens parmi lesquels : raison, loi et principe unificateur. Héraclite prétend offrir le discours de

la vérité sur le réel, il expose la loi du devenir de toutes choses : l'unité des contraires. Pour

être capable de tenir un tel discours, il faut être éveillé et non pas endormi comme les autres

hommes. Le logos affirme ce qui est vrai universellement. La thèse fondamentale du discours

de ce penseur : tout est un, c.-à-d. il y a unité et identité des contraires. Par exemple, le positif

de la vie (la vie, l'amour, la santé) est un avec le négatif (la mort, la maladie, la solitude) : le

positif et le négatif sont un signifie que l'on ne peut avoir l'un sans avoir l'autre. Il faut

transformer notre attitude : accepter que le négatif y est de droit, ne pas le refuser comme

n'ayant pas droit à l'existence, comme n'étant pas lié à son contraire.

􀂃 Le règne de l'ignorance : la plupart des hommes ne comprennent pas ce qu'est le réel : ils

sont présents au monde, mais absents à sa vérité. Ceux qui passent pour savoir beaucoup de

choses, comme Hésiode, ignorent la loi fondamentale de l'unité des contraires. Au lieu d'être

en présence du monde commun à tous les éveillés, chacun est enfermé dans son monde

(coloré par ses désirs, ses intérêts, ses habitudes). Le sage est celui qui dit la vérité de la

totalité du réel.

􀂃 Connaissance et paradoxe : le monde est sensible, donc les sens sont les révélateurs

premiers du monde. Mais ils ne connaissent pas le monde dans son intelligibilité, c.-à-d. ses

lois. C'est le rôle de l'intelligence de découvrir ces lois.

􀂃 Mobilité universelle et feu : « tout s'écoule », voilà la thèse fondamentale d'Héraclite,

comme si le réel était un grand fleuve qui ne cesse jamais de couler. Le changement est la

réalité unique, attesté par l'expérience. Le devenir est sans fin et sans repos. En son fond, le

réel est pure mobilité. Le feu, qui détruit l'ancien et fait place au nouveau, est le principe

unificateur.

􀂃 L'unité des contraires : La guerre – ou le conflit des contraires – est le principe du devenir

dans le réel. Ce conflit fécond est en même temps harmonie au sens d'un ajustement des

forces en sens opposé comme celles qui maintiennent tendue la corde d'un arc. L'unité des

contraires signifie leur inséparabilité.

5

Parménide d'Élée (~540-470)

(Choix de fragments traduits par Tannery (1887)

I

Les cavales qui m’emportent au gré de mes désirs,

se sont élancées sur la route fameuse

de la Divinité, qui conduit partout l’homme instruit;

c’est la route que je suis, c’est là que les cavales exercées

[5] entraînent le char qui me porte. Guides de mon voyage,

les vierges, filles du Soleil, ont laissé les demeures de la nuit

et, dans la lumière, écartent les voiles qui couvraient leurs fronts.

Dans les moyeux, l’essieu chauffe et jette son cri strident

sous le double effort des roues qui tournoient

[10] de chaque côté, cédant à l’élan de la course impétueuse.

Voici la porte des chemins du jour et de la nuit,

avec son linteau, son seuil de pierre,

et fermés sur l’éther ses larges battants,

dont la Justice vengeresse tient les clefs pour ouvrir et fermer.

[15] Les nymphes la supplient avec de douces paroles

6

et savent obtenir que la barre ferrée

soit enlevée sans retard; alors des battants

elles déploient la vaste ouverture

et font tourner en arrière les gonds garnis d’airain

[20] ajustés à clous et à agrafes; enfin par la porte

elles font entrer tout droit les cavales et le char.

La Déesse me reçoit avec bienveillance prend de sa main

ma main droite et m’adresse ces paroles:

« Enfant, qu’accompagnent d’immortelles conductrices,

[25] que tes cavales ont amené dans ma demeure,

sois le bienvenu; ce n’est pas une mauvaise destinée qui t’a conduit

sur cette route éloignée du sentier des hommes;

c’est la loi et la justice. Il faut que tu apprennes toutes choses,

et le coeur fidèle de la vérité qui s’impose,

[30] et les opinions humaines qui sont en dehors de le vraie certitude.

Quelles qu’elles soient, tu dois les connaître également, et tout ce dont on juge.

Il faut que tu puisses en juger, passant toutes choses en revue.

II

Allons, je vais te dire et tu vas entendre

7

quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence;

l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas,

chemin de la certitude, qui accompagne la vérité;

[5] l’autre, que 1’être n’est pas: et que le non-être est forcément,

route où je te le dis, tu ne dois aucunement te laisser séduire.

Tu ne peux avoir connaissance de ce qui n’est pas, tu ne peux le saisir ni l’exprimer;

III

car le pensé et l’être sont une même chose.

VI

II faut penser et dire que ce qui est; car il y a être :

il n’y a pas de non-être; voilà ce que je t’ordonne de proclamer.

Je te détourne de cette voie de recherche.

où les mortels qui ne savent rien

[5] s’égarent incertains; l’impuissance de leur pensée

y conduit leur esprit errant: ils vont

sourds et aveugles, stupides et sans jugement;

ils croient qu’être et ne pas être est la même chose et n’est pas

la même chose; et toujours leur chemin les ramène au même point.

8

VII

Jamais tu ne feras que ce qui n’est pas soit;

détourne donc ta pensée de cette voie de recherche;

que l’habitude n’entraîne pas sur ce chemin battu

ton oeil sans but, ton oreille assourdie,

[5] ta langue; juge par la raison de l’irréfutable condamnation

que je prononce.

VIII

II n’est plus qu’une voie pour le discours,

c’est que l’être soit; par là sont des preuves

nombreuses qu’il est inengendré et impérissable,

universel, unique, immobile et sans fin.

[5] Il n’a pas été et ne sera pas; il est maintenant tout entier,

un, continu. Car quelle origine lui chercheras-tu ?

D’où et dans quel sens aurait-il grandi? De ce qui n’est pas? Je ne te permets ni de dire ni de le

penser; car c’est inexprimable et inintelligible

que ce qui est ne soit pas. Quelle nécessité l’eût obligé

[10] plus tôt ou plus tard à naître en commençant de rien?

Il faut qu’il soit tout à fait ou ne soit pas.

Et la force de la raison ne te laissera pas non plus, de ce qui est,

9

faire naître quelque autre chose. Ainsi ni la genèse ni la destruction

ne lui sont permises par la Justice; elle ne relâchera pas les liens

[15] où elle le tient. [Là-dessus le jugement réside en ceci ] :

Il est ou n’est pas; mais il a été décidé qu’il fallait

abandonner l’une des routes, incompréhensible et sans nom, comme sans vérité, prendre l’autre,

que

l’être est véritablement.

Mais comment ce qui est pourrait-il être plus tard? Comment aurait-il pu devenir?

[20] S’il est devenu, il n’est pas, pas plus que s’il doit être un jour.

Ainsi disparaissent la genèse et la mort inexplicables.

II n’est pas non plus divisé, car Il est partout semblable;

nulle part rien ne fait obstacle à sa continuité, soit plus,

soit moins; tout est plein de l’être,

[25] tout est donc continu, et ce qui est touche à ce qui est.

Mais il est immobile dans les bornes de liens inéluctables,

sans commencement, sans fin, puisque la genèse et la destruction

ont été, bannies au loin. Chassées par la certitude de la vérité.

il est le même, restant en même état et subsistant par lui-même;

[30] tel il reste invariablement; la puissante nécessité

le retient et l’enserre dans les bornes de ses liens.

II faut donc que ce qui est ne soit pas illimité;

10

car rien ne lui manque et alors tout lui manquerait.

C’est une même chose, le penser et ce dont est la pensée;

[35] car, en dehors de l’être, en quoi il est énoncé,

tu ne trouveras pas le penser; rien n’est ni ne sera

d’autre outre ce qui est; la destinée l’a enchaîné

pour être universel et immobile; son nom est Tout,

tout ce que les mortels croient être en vérité et qu’ils font

[40] naître et périr, être et ne pas être,

changer de lieu. muer de couleur.

Mais, puisqu’il est parfait sous une limite extrême!

il ressemble à la masse d’une sphère arrondie de tous côtés,

également distante de son centre en tous points. Ni plus

[45] ni moins ne peut être ici ou là;

car il n’y a point de non-être qui empêche l’être d’arriver

à l’égalité; il n’y a point non plus d’être qui lui donne,

plus ou moins d’être ici ou là, puisqu’il est tout, sans exception.

Ainsi, égal de tous côtés, il est néanmoins dans des limites.

(Texte libre de tous droits d'auteur provenant de l'Encyclopédie Wikipédia : Parménide)

11

Interprétation des fragments de Parménide :

􀂃 Lorsqu'il y a conflit entre l'expérience sensible et la raison (ou le raisonnement), il faut rejeter

le témoignage des sens comme illusoire.

􀂃 Pour Parménide, on ne peut penser et affirmer que l'être. Le néant, ou le non-être, on doit

l'écarter de notre discours, car c'est une notion contradictoire. Dire qu'il y a du non-être

revient à dire que ce qui n'existe pas existe !!!

􀂃 La thèse fondamentale est la suivante : l'être est un et immuable. Donc la multiplicité et le

changement ne sont que des illusions des sens, de vaines apparences. La thèse parménidienne

est une négation, au nom de raisonnement, des idées d'Héraclite sur le devenir. L'être est

immuable parce que le devenir implique la notion de non-être.

􀂃 Les caractères de l'être : l'être est incréé, impérissable, il est complet, immobile, éternel.

L'être ne peut pas avoir eu de commencement parce qu'il aurait fallu en ce cas qu'il vienne du

non-être, ce qui est absurde. Il est tout entier dans l'instant présent, un et continu. En effet, le

passé est ce qui n'est plus et le futur, ce qui n'est pas encore, or l'être est. L'image de l'être est

une sphère s'équilibrant partout elle-même, une sphère pleine qui se contient elle-même et

rien d'autre qu'elle-même.

Tags : PHILOSOPHIE

» Catégorie Mtaphysique
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Science, mythe et philosophie

: Ajouté le 2/9/2008 à 16:39

Science, mythe et philosophie

Nous vivons dans une culture qui entend avoir dépassé le stade du mythe, nous pensons pouvoir ignorer la représentation mythique parce que la représentation objective de la science moderne nous en a débarrassé. Claude Lévi-Strauss écrit dans ce sens: pendant des millénaires, le mythe a été un certain mode de construction intellectuelle... Mais, dans notre civilisation, à une époque qui se situe vers le XVII ème, avec le début de la pensée scientifique -Bacon, Descartes et quelques autres-, le mythe est mort ou, à tout le moins, il a passé à l'arrière-plan comme type de construction intellectuelle».

Mais est-ce bien sûr? Avons-nous vraiment franchi une étape qui serait celle du "stade du mythe?" Nos mythes sont peut-être seulement différents des mythes anciens, cela ne veut pas dire que le mythe ait perdu sa place dans notre pensée. Prenons par exemple ces mythes recréés par l’imaginaire contemporain. Par exemple le mythe de la «belle époque» désigne les années 1900. Nous vivons avec des images mythiques, au point de parfois nous cacher la réalité. A. Sauvy le dit de manière abrupte: «Après la guerre, a été créé le mythe réactionnaire et bêtifiant de la "Belle époque". Les jeunes ont été incités à croire que ce fut un temps de fêtes, autour de la place Pigalle. Il n'était pas question des 100 000 vagabonds ou mendiants qui traînaient dans Paris, de la mortalité infantile 6 fois plus forte que l'actuelle, de la semaine de 60 heures, sans congés, sans sécurité sociale, non plus que du taudis et de l'expulsion avec saisie des meubles (sauf le lit, par mesure... d'humanité).» Il est facile de reconstruire le passé sous une forme mythique. C'est ce à quoi s'emploie par exemple le cinéma.

Pourquoi le mythe est-il toujours présent dans l’opinion? Quel statu lui conférer? En toute rigueur, devons-nous bannir le mythe d’une représentation philosophique du monde? La philosophie se construit-elle contre la représentation mythique du monde? La science et la philosophie exclut-elle vraiment une représentation mythiquedu monde? N’y a-t-il pas une mythologie issue de la science?

* *
*

A. La représentation mythique

Dans un premier temps, il est indispensable de préciser ce qu’est un mythe dans les deux sens du mot.

a) Un mythe est un récit qui met en scène les forces de la Nature, sous la forme de dieux ou de héros. Le mythe se situe dans une dimension intemporelle, celle de l’Origine des choses, avant la naissance du temps historique. Le mythe diffère de la fable. La fable est une histoire qui aboutit à une morale. Le mythe n’est pas construit pour aller vers une morale à recevoir, il reste ouvert à toute interprétation. Mircéa Eliade en donne cette définition: «Le mythe raconte une histoire sacrée; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. Autrement dit, le mythe raconte comment, grâce aux exploits des Êtres Surnaturels, une réalité est venue à l’existence … C’est donc toujours le récit d’une création: on rapporte comment quelque chose a été produit, a commencé à être». (texte)

b) Cependant, le sens originel du mythe s’est affaibli et modifié dans les temps modernes. On a fini par appeler mythe toute construction imaginaire ayant un temps soit peu le support de la conscience collective et servant de référence pour penser ses idéaux et se reconnaître elle-même. C'est ce que nous nommerons le mythe sociologique. Il est alors très voisin, souvent confondu avec la notion illusion et il devient un terme péjoratif. On a construit de toute pièce le «mythe de la belle époque» disions-nous pour qualifier une période de l’histoire qui nous fascine et qui sert de valeur refuge à l’imagination: «en ce temps là, il y avait de belles voitures, les femmes fumaient des cigarettes avec un porte cigarette, on dansait au rythme du charleston»…! De la même manière on a construit le «mythe du miracle grec» en idéalisant une période de la Grèce antique. De nos jours, il suffit qu’une célébrité ait un destin tragique pour qu’elle soit transformée en mythe. On a parlé du «mythe Elvis Presley», ou du «mythe John Lennon». Ainsi la vie historique d’un homme ou d’une femme, devient légende, et de légende, entre dans le mythe. Ce n’est plus un homme ou une femme, c’est un héros, un archétype, un modèle. Sa vie n’est plus de part en part historique, elle devient symbolique de ce que nous pouvons reconnaître en elle à titre d'idéaux et de valeurs.

L’analyse du mythe nous renvoie directement à la nature de l’imagination, et plus exactement, à l’imaginaire collectif. Dire que le mythe est un récit est donc insuffisant, ce n’est pas un récit historique, mais plutôt une fresque imaginative, à l’image du conte fantastique pour les enfants. Il a les qualités qui tiennent aux splendeurs de l’imaginaire: il est coloré, évocateur, pathétique, il frappe l’imagination, la nourrit; il donne un élan à la pensée qui lui permet d’aller au-delà du monde trivial dans lequel nous vivons. Le mythe délivre aussi des réponses à des questions de sens et il accrédite des opinions arrêtées. Le mythe séduit tout de suite car il se range dans l’opinion; et une pensée qui en reste à l’opinion se contente d’explications arrêtées, sans se poser de questions et que justement le mythe prend la forme d’une pensée définitive.

Prenons l’exemple du mythe de la genèse qui permet d’interpréter le travail et la souffrance de la femme en couche. Il y est raconté qu’Adam et Eve, tentés par le démon, commettent le péché de goûter aux fruits de l’arbre de la connaissance. Le serpent parvient à tenter Eve et celle-ci persuade Adam de goûter aux fruits. Dieu se met en colère. C’est La Faute. Adam et Eve sont châtiés, ainsi que tous leurs descendants humains, donc le genre humain. Leur punition est d’être chassés du paradis céleste. Leur châtiment sera pour l’homme de travailler à la sueur de son front et pour la femme d’enfanter dans la douleur. Ainsi s’explique dans la conscience religieuse la permanence de la malédiction du travail, la permanence de la malédiction de la souffrance de la femme.

Quel est l’effet de cette représentation sur la conscience commune? Le mythe fournit une justification, une explication simple de ce qui est, sans recourir à des antécédents historiques précis. Il justifie la fatalité du travail, la fatalité de la douleur de l’enfantement, le mal. Il pose une croyance arrêtée, il donne un sens définitif, indiscutable à une nécessité, celle du travail, celle de la douleur, à la présence du mal. D'une certaine manière, le mythe rassure là où la conscience pourrait s’inquiéter. Il éloigne ce qui passerait pour une absurdité. Il donne la satisfaction de savoir pourquoi les choses sont ainsi et depuis toujours. Il rassure en posant que l’ordre des choses est éternel: «c’est comme cela, on ne peut rien y changer». «Depuis l’Origine Dieu a voulu que». Les hommes sont fautifs depuis le Péché originel, le travail doit les racheter. La femme est fautive par le Péché. Elle paye par la douleur de l’enfantement. «C’est comme çà»! Cela ne se discute pas. Le mythe a bien un rôle. Il remplit une fonction dans la conscience collective. Il est là pour tisser dans l’imaginaire des assurances et suppléer au vide des angoisses éternelles; il est là pour donner des réponses définitives à des questions qui restent sans réponse. Il donne la parole à des croyances pour répondre aux questions les plus graves: la présence du mal, de la souffrance, la mort, le destin de l’âme, le sens de la Vie, l’existence et la nature de Dieu etc. Son contenu suffit amplement à tous ceux qui surtout ne veulent pas interroger, mais se contenter des réponses qui ont reçu le sacre de la tradition.

Au fond, le mythe permet de répondre par avance à des interrogations philosophiques fondamentales... sans se les poserphilosophiquement. Il donne une interprétation de la réalité qui va de soi pour celui qui y croit. Il permet d’éviter de se poser des questions, en ouvrant une interrogation sur la complexité de l’Être. Il supprime étonnement devant ce qui est. Parce que l’interprétation mythique se situe hors du temps, elle ne laisse pas non plus prise à une mise en question historique: ce n’est pas parce que l’on s’est représenté le travail comme une fatalité à une époque qu’il doit toujours en être ainsi. Ce n’est pas parce que la religion chrétienne à sacralisé la douleur, qu’il faut pour autant refuser à la femme qui accouche une anesthésie locale. Il faut tout de même savoir qu’effectivement, jusqu’au début du XX ème siècle, on a regardé de travers les tentatives de soulager la douleur. Toujours cet arrière fond mythique issu de la religion. Un esprit trop soumis à une interprétation mythique du monde est enclin au fatalisme. Il vit dans l’universelle répétition du rite, il ne peut aisément envisager un changement créateur. Il est par avance plutôt confiné dans l’immobilisme de la tradition. Il ne conçoit pas de révolution. Il est plutôt conservateur, puisqu’il ne conçoit le présent qu’en fonction du passé, qu’en fonction d’une répétition immémoriale de ce qui a toujours été fait. En bref, il ne conçoit pas la Durée comme créatrice, mais le Temps comme une répétition indéfinie du Même. Si la pensée mythique tend à confiner l’intelligence dans opinion traditionnelle, elle nourrit aussi la croyance, elle entretient de soi-disant évidences qu’il suffit de répéter. Il n’y a plus rien à expliquer, rien à démontrer: le mythe raconte ce que l’opinion affirme. L’opinion confine la pensée dans le monologue ce que On dit depuis toujours, ce que la tradition raconte. Le mythe, comme unique contenu de la pensée, nourrit la soumission. Il n’y a en effet pour la pensée plus rien à chercher. Il suffit de croire. Aussi, une conscience qui vit sous l’empire d’une représentation mythique du monde ne peut elle en réalité se suffire à elle-même. Elle a besoin d’aller au-delà de ses limites et de son monologue, de rencontrer une pensée plus rationnelle, d’entrer en dialogue avec des mythes différents de ce qui lui ont été inculqués, en bref, d’avoir une ouverture à toutes les dimensions de la culture. Il est bon par exemple de voir que dans des cultures différentes de la nôtre, le travail et la souffrance, n’ont pas du tout été vus de la même manière que dans la culture judéo-chrétienne. Il est indispensable que la représentation mythique soit en dialogue avec un point de vue qui est celui de l’intelligence libre de toute autorité extérieure, de l’intelligence qui ne fait confiance qu’à la force de l’évidence et au poids des raisons. (texte)

Ce qui explique pourquoi la pensée Moderne, qui a érigé la raison en autorité, a considéré l’interprétation mythique du monde comme un «stade archaïque» de l’humanité. Le mythe, vu sous cet angle, est une élaboration de la pensée qui reste très élémentaire. Il doit être dépassé. Ce dépassement n’est possible que si la pensée est éduquée dans une culture dont le fondement est philosophique et scientifique. Ainsi, l’idéologie des Lumières a combattu la superstition en faisant référence à un Idéal du savoir fondé non pas sur la croyance dans la religion, mais sur la rigueur et les conquêtes de la Raison. C’est aussi pourquoi justement nous restons fasciné par les grecs:- nous avons même inventé le mythe du miracle grec -, car les grecs ont accompli cette transition extraordinaire depuis une représentation mythique du Monde, vers une représentation philosophique et une représentation scientifique du Monde. «La naissance de la philosophie en Grèce, marquerait ainsi le début de la pensée scientifique, - on pourrait dire de la pensée tout court. Dans l’école de Milet, pour la première fois, le logos se serait libéré du mythe comme les écailles tombent des yeux des aveugles».

La pensée grecque aurait donc brillamment illustré la conquête de la représentation par la raison, contre l’interprétation mythique traditionnelle. D’où encore toute cette idéologie qui a stimulé conquêtes et colonisation, que la raison devait sauver l’humanité de la représentation mythique du monde et de la superstition, apporter à des peuples traditionnels, (dites «cultures pré-scientifiques»), la véritable culture fondée sur la raison et dont l’ambassadrice est la science.

B. Mythe et science

Le mythe du miracle grec ne fait plus recette. Jean Pierre Vernant estime d’abord que la crise des fondements de la science physique a porté un rude coup à nos certitudes. D’autre part, l’ouverture que l’anthropologie structurale moderne nous a donnée, nous à obligé à relativiser notre propre civilisation. «Le contact avec les grandes civilisation spirituellement différentes de la nôtre, comme l’Inde et la Chine, a fait éclater le cadre de l’humanisme traditionnel. L’Occident ne peut plus aujourd’hui prendre sa pensée pour la pensée».

Peut-on encore croire que le savoir scientifique exclut toute représentation mythique? La science peut-elle vraiment assumer en lieu et place le rôle de la représentation mythique?

1) C’est ce que la pensée scientiste du XIXème a effectivement cru. Au XIX ème siècle, on pensait détenir avec l’approche objective de la science, la seule démarche valide du savoir. Le modèle d'objectivité de la physique est devenu l’idéal d’une connaissance achevée. On pensait qu’il serait possible d’élever toutes les sciences au rang de la physique. Du coup, on regardait la pensée traditionnelle comme un mélange confus d’animisme, de mythes et de superstitions d’une humanité encore dans l’enfance, qu’il fallait amener à l’âge adulte. Ainsi est né le mythe du progrès soigneusement entretenu par le siècle du positivisme. La science, devenue l’idéologie nouvelle, succédant à la religion, devait remplacer la représentation mythique. Dans le même ordre idée, le marxisme prétendra supprimer le besoin de religion, (dite «opium du peuple»), en renversant l’opposition capital/prolétariat dans lequel le besoin de religion pouvait apparaître. Et effectivement, c’est une question que nous devons nous poser: dans un monde encadré par la techno-science, y-a-t-il encore une place pour une représentation mythique du monde?

Dans le Discours sur l’Esprit positif Auguste Comte soutient une doctrine - un exemple typique de philosophie de l’Histoire - selon laquelle l’humanité dans son développement devrait passer par trois stades: le stade théologique, le stade métaphysique, le stade positif. Le premier état est celui dans lequel la pensée «manifeste une prédilection caractéristique pour les questions les plus insolubles, sur les sujets les plus inaccessibles à toute investigation décisive». Le tort de la pensée archaïque serait ainsi de poser des questions que la science ne peut résoudre, ces questions elles-mêmes devant être chassées de toute investigation scientifique. Le recourt du mythe à des représentations supposant des divinités de la Nature semble à A. Comte un délire de l’imagination. Le second état est encore un stade grégaire de la pensée. C’est l’état dans lequel succède à la représentation religieuse, la vision métaphysique. En gros, ce schéma traduirait le passage en Grèce d’Hésiode, des poètes présocratique à l’ère inaugurée par Socrate, Platon et Aristote. Pour Comte, la métaphysique pose elle aussi de mauvaises questions. Elle ose poser la question du «pourquoi?» des choses, alors que la science selon Comte ne doit s’intéresser qu’à la question «comment?». d’où des remarques d’un psychologisme hâtif du genre: «On peut donc finalement envisager l’état métaphysique comme une sorte de maladie chronique naturellement inhérente à notre évolution mentale, individuelle et collective,entre l’enfance et la virilité». Où donc se situe la «virilité de l’intelligence»? Nous l’avons bien compris, seulement dans le troisième état appelé «positif», celui de la Science. La représentation scientifique du monde suit un modèle, celui de la physique, et elle se doit de chercher les lois qui existent dans la liaison des phénomènes physiques. «la révolution fondamentale qui caractérise la virilité de notre intelligence consiste essentiellement à substituer partout, à l’inaccessible détermination des causes proprement dites, la simple recherches des lois». D’où la tendance dans les différentes variétés du positivisme à rejeter à la fois la valeur de la représentation mythique du monde et en même temps l’importance de l’interrogation métaphysique. L’idéologie positiviste décrète qu’il y a des questions que nous sommes en droit de poser et d’autres pas, et que nous devons cantonner le savoir dans les limites de ce que la science peut connaître et bannir définitivement la représentation mythique. (texte)
Or le plus étrange en l'affaire, c'est qu'Auguste Comte, pressentant que la représentation scientifique ne se suffisait pas à elle-même, ait éprouvé le besoin de fonder une religion intellectuelle, la religion de l'humanité!

Mais qu’en est-il exactement des rapports entre mythe et science? Il est exact qu’en Occident, l’avancée du savoir opérée par la science moderne a donné des coups très durs à la représentation mythique du monde issue de la tradition judéo-chrétienne. Galilée installe en Occident la représentation d’un Univers dont le centre n’est plus la Terre. Du géocentrisme du mythe de la genèse on passe à l’héliocentrisme. Du fixisme qui tend à dire que l’homme est apparu d’un seul tenant, par l’acte de la Création de Dieu, on passe à évolutionnisme de Darwin et Lamarck qui tend à montrer que l’homme est le produit d’une longue évolution biologique. Les théories modernes d’astrophysique, de l'expansion de l'Univers, du big bang, suivi, de manière cyclique, d’un big crunch attaquent de plein fouet la notion même de création ex-nihilo véhiculée par la tradition judéo-chrétienne. Mais peut-on vraiment généraliser ces exemples? Est-il pertinent de penser que la représentation scientifique s’affirme contre la représentation mythique du monde? Il faudrait que les mythes expriment une vision du monde unique et cohérente que l’on pourrait opposer à la représentation scientifique. Ce qui n’est pas le cas et ne veut rien dire. Les oppositions entre mythe et science sont très contrastées d’un univers culturel à un autre. J’en prends pour exemple le livre de Frijof Capra Le Tao de la physique, qui montre avec beaucoup de rigueur les convergences remarquables entre des intuitions de la physique contemporaine et les intuitions de traditions spirituelles orientales.

2) Non seulement la science n’a pas aboli la pensée mythique, mais l’approche objective du savoir ne peut pas la chasser pour plusieurs raisons. D’abord parce que le savoir scientifique est par nature limité, fragmentaire et provisoire. Il ne peut délivrer des réponses aux questions portant sur le Sens de la vie. La force du mythe au contraire, c’est de présenter d’emblée une vision du monde riche, unifiée qui donne des réponses aux interrogations de l’esprit humain. C’est d’ailleurs ce qu’un scientifique comme François Jacob concède:

«C'est probablement une exigence de l'esprit humain d'avoir une représentation du monde qui soit unifiée et cohérente. Faute de quoi apparaissent anxiété et schizophrénie. Et il faut bien reconnaître qu'en matière d'unité et de cohérence, l'explication mythique l'emporte de loin sur la scientifique. Car la science ne vise pas d'emblée à une explication complète et définitive de l'univers. Elle n'opère que localement. Elle procède par une expérimentation détaillée sur des phénomènes qu'elle parvient à circonscrire et définir. Elle se contente de réponses partielles et provisoires».

Il y aura donc toujours place pour la représentation mythique de l’univers à côté de l’explication scientifique de l’univers. L’une et l’autre ne se situent pas sur le même plan. Prenez par exemple le roman de science fiction de Maurice le Dantec Babylon babies. L’argument central du livre est tiré de spéculation sur la génétique. L’héroïne Marie Zorn a subi des modifications génétiques qui font d’elle une sorte de créature qui serait une transition vers un Surhomme doué de pouvoir supérieurs à l’homme actuel. L’histoire retrace une poursuite sanglante dont elle devient l’enjeu. Etait-il possible de bâtir un roman avec seulement des données scientifiques? Non. Ce qui donne une unité, une cohérence au roman, c’est toujours sa dimension mythique, ici la reprise du mythe du Surhomme de Nietzsche. Et pour bien montrer que le savoir scientifique reste insuffisant, l’auteur fait intervenir au moment clé de l’histoire des shamans traditionnels porteurs de la vision du monde mythique nécessaire pour que le savoir scientifique soit utilisé de manière sage et juste. L’auteur fait des rapprochements entre la nature mythique du serpent céleste des indiens et la structure en hélice de l’ADN, ceci pour montrer que ce que la science occidentale tente d’approcher de manière objective, la culture traditionnelle des shamans, des voyants, l’a approché de manière subjective. La leçon est donc qu’il faut conjuguer la science et le mythe pour que le savoir serve la vie et l’aide à se connaître elle-même. Regardons les œuvres de science-fiction portées au cinéma. Ce qui donne sa profondeur à Star wars c’est toute une mythologie de la Force sans cela, les films ne seraient qu’un catalogue ennuyeux d’effets spéciaux, dont on se lasserait assez vite. Le génie de G. Lucas, c’est d’avoir inventé toute une mythologie dont la conscience collective s’est emparée. Et si la conscience collective s’empare des mythes nouveaux, comme elle conserve les mythes les plus anciens, c’est que le mythe correspond à un besoin de l’esprit, à une soif de comprendre, à un besoin de donner un Sens aux choses et pas seulement, comme le fait la science, de les expliquer dans des observations limitées. «Le mythe donne une réponse… aux questions de l'homme curieux de connaître la raison des choses. Il s'agit donc d'un phénomène purement intellectuel. La mythologie comme la science est donc un produit de l'intellect... Ce qui la distingue de la science, c'est qu'elle donne infiniment plus de poids à l'imagination et pas assez à l'observation."

Ce poids de l’imagination dans le mythe est ce qui donne à des œuvres littéraires une portée qui dépasse un simple succès commercial. Prenez Le seigneur des anneaux de Tolkien. C’est là une œuvre de fiction qui a d’emblée pris le parti de raconter l’origine d’un monde. Tolkien a eu une ambition colossale, celui de reconstituer un monde complet, jusqu’à aller en écrire les mythes fondateurs dans les Récits et légendes de la terre du Milieu.

C. Mythe et philosophie

Nous ne pourrons jamais prétendre en avoir fini avec le mythe. Pourquoi? Parce que la relation de la pensée au mythe n’est pas dans une progression historique. Il n’y a pas d’abord une «pensée mythique», et puis ensuite une «pensée rationnelle» dans une succession historique nécessaire. La relation de la pensée au mythe est verticale et non pas horizontale. En d’autres termes, il faut éviter de raisonner sur le mythe en termes seulement historiques (lecture horizontale), mais en terme de structure du mental (lecture verticale). La pensée mythique est à la pensée rationnelle ce que l’image est au concept. La représentation mythique est une représentation plus imagée que conceptuelle, mais c’est aussi une construction mentale de la pensée. Dès lors, la question revient: en quoi la vision philosophique du monde se différencie-t-elle de l’interprétation mythique du monde?

Le «miracle grec» de la naissance de la philosophie est un mythe. Les philosophes grecs n’ont pas eu à inventer un système d’explication du monde, ils l’on trouvé tout fait à l’intérieur des mythes de leur culture. Ce qui est par contre remarquable, c’est l’élan de la pensée spéculative à partir des mythes. Cet élan que l’on trouve d’Hésiode, d’Homère, vers Parménide, Platon, Aristote; il s’est aussi produit ailleurs. Il y a le même schéma en Inde entre la poésie mythique du Rig Veda et l’élan spéculatif des Upanishads. Quelle est donc le prolongement philosophique de la représentation mythique? Dans la philosophie, le mythe est rationalisé. Il s’insère dans une analyse cohérente, logique du monde et surtout, le philosophe pose les problèmes que le mythe résout rapidement sans les expliciter. A la place des personnalités divines, les philosophes ont formulé des principes abstraits, les lois de la Nature. Les philosophes ont enfin et surtout porté dans le dialogue public des questions qui restaient dans le secret des confréries religieuses, établissant par là toute l’importance du dialogue des esprits au sein de la Cité.

Prenons un exemple. Quand Platon évoque le mythe de Prométhée, le regarde-t-il comme une fable, ou bien pour une illustration servant une thèse? L’histoire de Prométhée fait partie d’une argumentation de Protagoras, soutenant qu’il y a des sujets sur lesquels tout homme a droit à la parole, parce qu’il concerne tous les hommes de la Cité, et pas seulement quelques uns qui seraient des spécialistes. Il va justifier le fait qu’il puisse se permettre d’enseigner la justice ou la pudeur en faisant un détour par un mythe.

Le texte débute par une formule typique du mythe: «Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles»…

C’est le temps de la proto-création, la création qui se situe sur le plan des dieux, en deçà du temps, avant que la création temporelle ne prenne place faisant apparaître les mortels. Sur ce plan, la création est une mise en forme comparable à l’acte du potier qui met en forme l’argile et cette mise en forme porte sur les Eléments: Terre, Eau, Feu, Ether, Vent. … «Quand le temps que le Destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui s’allient au feu et à la terre».

La Matière est là et les formes sont apparues, reste à les doter de qualités correspondantes. C’est là que les dieux chargent Prométhée et son frère Epiméthée «d’attribuer à chacun des qualités appropriées». Epiméthée demande à son frère de le laisser opérer et de venir voir ensuite le résultat pour l’examiner. Il se met donc au travail est distribue allègrement aux prototypes d’animaux les qualités dont il disposait: «il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force,; il donna des armes à ceux-ci et les refusa à ceux-là, mais imagina pour eux d’autres moyens de conservation…». Ensuite viennent les dispositions telles que chaussures de corne, ou de peau, couverture de poils ou carapace et enfin, la nourriture correspondante. Le tout est réglé de manière habile et harmonieuse, «afin d’assurer le salut de la race».

Prométhée revient et voit le travail de son frère. Il constate que celui-ci a tout dépensé et qu’il ne reste plus rien pour l’homme. «il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussure, ni couverture, ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l’amener du sein de la terre vers la lumière».

Il ne faut pas beaucoup de jugement pour comprendre qu'au fil de cet histoire Platon est en train de décrire la condition humaine telle qu’elle est sortie des mains de la Nature: l’homme est le moins pourvu des animaux. Il n’a pas la carapace du crabe et ses pinces, il n’a pas la fourrure de l’ours, les ailes de l’aigle. Il est nu et fragile. Prométhée cherche donc les moyens de sa protection et fait un larcin pour l’homme: il va dans l’atelier des dieux et il vole le feu à Ephaïstos et les techniques d’Athéna pour en faire présent à l’homme. Le sens est assez clair: l’homme est peut-être fragile et faible dans une nature hostile, mais il saura tirer de son ingéniosité sa survie, il saura utiliser le feu et confectionner des outils. Mais attention, il s’agit bien d’un vol: «Prométhée fut, dit-on, puni du larcin qu’il avait commis par la faute d’Epiméthée». Donner le feu et la technique, c’est en effet donner à l’homme un grand pouvoir sur la Nature, c’est un risque dangereux que prend donc Prométhée.

L’histoire ne se termine pas là. «Quand l’homme fut ne possession de son lot divin, d’abord à cause de son affinité avec les dieux, il crut à leur existence, privilège qu’il a seul de tous les animaux, et il se mit à leur dresser des autels et des statues; ensuite, il eut bientôt fait, grâce à sa science qu’il avait d’articuler la voix et de formes les noms des choses, d’inventer les maisons, les habits, les chaussures, les lits et de tirer les aliments du sol».

Nous voyons ici le déploiement de l’humanité: toutes les sociétés que nous connaissons disposaient d’une religion. On va même jusqu’à doter l’homme des cavernes d’une forme de religion. L’humain commence aussi avec le déploiement de l’intelligence dans le langage. Il est aussi celui qui fabrique des choses utiles à la satisfaction de ses besoins et enfin, celui qui parvient à maîtriser l’agriculture. Platon a donc, sous couvert d'un mythe, réussi en quelques pages à ébaucher une anthropologie. Reste le dernier point. Les hommes étaient alors en bute à une nature dangereuse et ils durent se rassembler pour unir leurs force en fondant des Cités, donc passer d’un stade itinérant, plutôt solitaire, à un stade plus socialisé. Et c’est là que la difficulté surgit car ils n’ont pas reçu la sociabilité en partage! Ils ne savent pas s’entendre. Zeus donc, «craignant que notre race ne fut anéantie, envoya Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l’amitié». Hermès lui demande s’il faut procéder comme avec les qualités distribuées aux animaux, donc de manière inégale. Zeus répond non. Il faut que tout homme soit doté du sens de la justice et dirions nous du sens du respect de l’autre, la pudeur. En pratiquant la justice et le respect, les hommes seront disposés à construire des Cités fondées sur la concorde. Et la démonstration s’achève car Protagoras est parvenu à ses fins, monter qu’il y a des sujets sur lesquels tous les hommes de la cité sont compétents, car la disposition à les connaître est dans l’homme. Il est donc dit qu’il ne saurait y avoir d’humanité dépourvue de morale et l’homme sera aussi un animal politique.

Tout cela est si admirablement disposé que personne ne pourrait prétendre que ce soit seulement des figures de style au sens littéraire. Le texte est très intelligemment construit. Platon ne prend pas le mythe au premier degré. Il s’en sert comme d’une image. Nous savons aussi que Platon par ailleurs est méfiant et critique vis-à-vis des images artistiques. Alors? Où est la clé? Ce dont Platon se méfie, ce n’est pas du mythe en tant que tel, mais seulement du dogmatisme de la croyance dans le mythe. Le mythe garde toute sa valeur d’image, s’il est débarrassé de l’opinion. Le mythe donne à penser. Le mythe advient lorsque la pensée logique s’arrête devant ce qu’elle ne peut exprimer: le mythe devient alors instrument au service de la pensée, non pas comme récit qui aurait le dernier mot, mais comme logos conscient de lui-même. Et c’est la pensée elle-même qui convoque le mythe, quand il s’agit d’exprimer ce qui semble aller au-delà de la raison raisonnante, quand il s’agit d’évoquer ce qui touche au supra-rationnel. C’est aussi une caractéristique présente dans les Ennéades de Plotin. «Pour Plotin comme pour Platon, le mythe apparaît comme une expression commode, parce que concrète, des moments les plus difficiles de la pensée, des réalités les plus ineffables." Ce n’est ni une faiblesse de la pensée, ni une élégance de style, une évasion littéraire du discours.

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La contradiction entre une représentation mythique du monde et une représentation scientifique n’est qu’apparente. Comme l’écrit Claude Lévi-Strauss: "Peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l'homme a toujours pensé aussi bien." Opposer mythe, science et philosophie est stérile et illusoire. C’est croire naïvement que la pensée scientifique se suffit à elle-même, alors qu’elle appelle aussi le mythe. C’est croire que les mythes ne sont que des contes d’enfants fabriqués par des esprits incultes, ce qui est loin d’être le cas.

Si nous faisons tomber cette illusion, nous pouvons dès lors re-découvrir la pensée mythique la plus ancienne avec un regard neuf, vierge de présupposés. Nous découvrions alors, comme le dit Levi-Strauss, que l’homme a toujours pensé et nous saurons voir la beauté et la profondeur des textes anciens au lieu de les traiter avec mépris et condescendance.

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dialogue : questions et réponses

© Philosophie et spiritualité, 2002, Serge Carfantan.
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Une pensée moderne: (-400 av.JC)

: Ajouté le 26/5/2008 à 21:00

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Hraclite
(-400 av.JC)

I Hraclite et la philosophie
La pense d'Hraclite - qui essaye de saisir l'tre du devenir total - rencontre le logos et le cosmos, la physis et le feu, le fleuve et la guerre, l'harmonie et la justice, le divin et le temps.La pense et le monde, la nature et la vrit foudroyante, le devenir et le combat, l'ordre et la loi, le sacr et le jeu du temps, ne sont pourtant gure des entits spares et sparables; plus que des visages du Mme, ils sont ce qui manifeste et qui maintint l'unit du TOUT, ce qui est.Le monde contient tous ses fragments.La prsence (le droulement) et l'absence (le revoilement) des phnomnes du monde et la prsence ou l'absence des hommes aux "choses" et au monde, ne se laissent pas isoler.La prsence du Monde et au monde est une prsence dans le temps, dans un perptuel prsent dont la ngativit engendre le futur.Car le non-tre est l'autre face de l'tre et le rien, du tout.Le monde est UN, il est, dans le devenir la totalit fragmentaire et ouverte, dans le sens le plus haut du terme, il est JEU.L'tre et la pense ne sont pas relis comme deux termes d'une relation, mais sont le dialogue, l'homologie, la correspondance, dont le jeu constitue le monde.La vrit est l'horizon des hommes; cependant les mortels suivent plus facilement les chemins de l'errance; l'errance est pourtant unie la vrit.Car la vrit se dploie au travers de l'errance.A la pens d'Hraclite, globale, mais aphorique et fragmentaire par essence, ne peut que correspondre une interprtation ncessairement fragmentaire, bien que visant la saisie globale.Hraclite pense avant l'avnement de la philosophie en tant que philosophe.En lui se trouvent contenus unitairement, avant mme d'tre spares, toutes les dimensions ultrieures de la philosophie.II La dialectique hraclitenneLe logos est chez Hraclite ce qui constitue, claire et exprime l'ordre et le cours du monde.Le logos d'Hraclite - le discours du penseur qui pense le monde - ne peut tre saisit que si nous entrons en dialogue avec lui.Le logos fonde le discours et le dialogue, et anime la dialectique.La dialectique prsuppose le logos; elle montre le chemin que suit la pense d’Hraclite: elle est une voie, une methodos. Elle structure l'intuition qui apprhende la structure du monde.Elle nous montre le mythe devenant logos.En elle, la posie de la vision et du verbe se rencontre avec la pense du discours et de la saisie du monde.La dialectique d'Hraclite n'est pas conceptuelle; elle met en oeuvre une intuition fondamentale des contraires.D8: "Le contraire est accord; des discordances nat la plus belle harmonie et tout devient dans la lutte".La pense fondamentale vient d'tre nonce: le logos de la dialectique est un et unifiant.Il se traduit, se r-flchit, s'inflchit partout. Harmonie et lutte, de mme que les opposs, s'accordent.D10: "Les unions (sont) entires et non-entires; concorde et discorde, accord et dsaccord; et de la Totalit nat l'unit, et de l'un le Tout".D51: "Ils ne comprennent pas comment le discordant s'accorde avec lui-mme, harmonie des tensions opposes; comme celle de l'arc et de la lyre".

Le rythme est un lien, un enchanement qui tient unes les choses opposes.Le rythme de la pense doit lier les penses entre elles et les relier aux choses, choses et penses n'tant point spares.Si la logique formelle distingue deux formes de l'opposition, les concepts:
- contraires (blanc-noir) - contradictoires (blanc- non blanc), Hraclite ne pense pas dans les cadres de cette logique formelle et conceptuelle (qui remonte Zenos, Aristote).
Hraclite recherche l'harmonie des contraires et non l'identit des contradictoires qui lui sont inconnus.La spculation hraclitenne est plastique et met en lumire les reliefs; ses aspects s'unissent, ne sont pas logiquement ou substantiellement identifis.La dialectique d'Hraclite n'est ni celle de l'identit, ni celle de la confusion, elle forme une pense englobante.Elle formule une pense cratrice de concepts et ne se sert pas de concepts dj labors.Sa dmarche (entre le figuratif et le non-figuratif) anime une conception qui prendra plus tard le chemin de la conceptualisation.Hraclite ne distingue pas non plus les oppositions logiques des oppositions bipolaires relles: son acheminement va perptuellement des phnomnes concrets, saisis par la pense, la pense abstrayante qui se manifeste dans tout ce qui est - et inversement.Ses oppositions font entrer toute la ralit en jeu et non seulement la forme logique.D103: "Car le commencement et la fin concident dans la circonfrence du cercle".D60: "Le chemin vers le haut et le bas est un et le mme".D59: "Dans le moulin foulon, le chemin vis, droit et tors, est un et le mme".Les contraires, leur opposition, et leur union, se manifestent dans un perptuel mouvement et c'est le devenir qui les meut.D49a: "Nous entrons et n'entrons pas dans les mmes fleuves, nous sommes et ne sommes pas".D12: "Vers ceux qui entrent dans les mmes fleuves affluent d'autres et d'autres eaux; et les mes aussi s'exhalent de l'humide".D91: "On ne peut pas entrer deux fois dans le mme fleuve.... Elle se disperse et se runit de nouveau (toute chose mortelle), s'approche et s'loigne."Changement, mouvement, devenir, flux - tout ce qu'on a appel le mobilisme d’Hraclite - prserve la permanence de l'Etre (en devenir)."Toutes choses s'coulent".Le mouvement est mouvement du monde, auquel s'accorde la pense en mouvement. Le rythme harmonise les mouvements des manifestations multiples et ce rythme pense et monde sont lis.Les contraires, dans leur incessant devenir, sont en lutte ; ils rsultent d'une lutte, ils provoquent la lutte. D53: "Le combat est de tous les tres le pre, de tous les tres le roi ; il a dsign les uns comme Dieu, les autres comme hommes, et il a fait esclaves les uns, hommes libres les autres".D80: "Il faut savoir que la guerre est commune, la justice une lutte et que tout devient dans la lutte et la ncessit".La lutte fait les contraires tre des contraires et cette lutte est juste. Cette ncessit n'est pas la ncessit de l'immobilit mais du devenir.Le rythme du mouvement universel qui unit et oppose les contraires, dans l'harmonie du devenir, ce rythme saisit par la pense dialectique est le Temps.D52: "Le temps est un enfant qui joue, en dplaant des pions ; la royaut d'un enfant".La pense est une pense du temps, et temps et pense ne sont pas spars.

III Le logos selon HracliteLe logos est ce qui lie les phnomnes entre eux, en tant que phnomne d'un univers UN et ce qui lie le discours au phnomne ; le logos est un lien.Le logos est l'me et l'esprit de la dialectique hraclitenne qui fait corps avec le monde.Sa puissance est celle de l'universalit et sa lumire claire les tnbres.A titre d'exemple, quelques fragments d'Hraclite.D1: "Le logos que voici, tant toujours vrai, les hommes n'en acquirent pas la comprhension, ni avant de l'avoir entendu, ni une fois qu'ils l'ont entendu".Car bien que tout devienne ce logos ci, ils sont pareils des inexpriments, mme s'ils ont fait l'exprience et des paroles et des oeuvres, telles que moi je les expose, dtaillant chaque chose selon sa nature, et montrant ce qu'il en est.Mais aux autres hommes est dissimul ce qu'ils font veills comme ils oublient ce qu'ils font dans le sommeil.D2: "C'est pourquoi il faut suivre ce qui est commun, car le commun est universel. Mais bien que le logos soit universel, les gens du commun(la foule) voit comme si ils avaient une pense particulire".D72: "Le logos, avec qui, pourtant ils ont le plus constant rapport, (lui qui rgit tout, avec lui ils sont en dsaccord et ce que tous les jours ils rencontrent, cela leur parait tranger".D108: "De tous ceux dont j'ai entendu les paroles, aucun ne parvint jusqu' reconnatre que la sagesse est spare de tout".IV Dialectique synoptiqueLa figure et la pense d'Hraclite se trouve loin de nous et derrire nous ; pourtant elles possdent une lumineuse prsence et indique mme des chemins susceptibles de conduire vers l'avenir.Hraclite se manifeste comme un penseur universel qui, loin d'tre uniquement le crateur de sa "philosophie", est galement un hros de la pense.Hraclite est impliqu dans le devenir du COSMOS.Le monde - l'horizon absolu - est l'UNITE de la totalit.Le penseur saisit le monde par le logos, et il peut le faire puisque le logos est contenu dans le monde.Le cosmos n'est pas seulement oppos au chaos, mais englobe "aussi" le logos.La pense apprhende le mouvement des phnomnes qui se droulent dans le monde, en comprenant que les phnomnes qui luttent entre eux et s'opposent les uns aux autres, constituent une harmonie et sont foncirement unis.La pense est aussi pense dialectique, car elle saisit le mouvement unitaire de toutes les forces opposes, mouvement qui est rgit par l'harmonie des tensions opposes.Chaque entit est l'unit d'elle mme et de son contraire, dans le processus dramatique du devenir.Tout ce qui est, est dans le devenir, et ce devenir, quoique harmonieux, n'est point pacifique mais guerrier.Le combat est l'animateur du rythme du devenir.La ngativit est constamment l'oeuvre ; nanmoins la guerre est la suprme justice (Dik), la destine inluctable du monde et de ses manifestations.Tout ce qui est, se manifeste dans la guerre et par la guerre, a lieu dans le Temps, qui est joueur, royal et enfantin.L'tre en devenir de la totalit du monde est donc aussi - et fondamentalement - JEU.La pense (logos) exprime par le langage (logos), un langage ncessairement laconique et dialectique, le sens de ce qui se montre elle, et le langage tire sa puissance du logos universel dont il est expression.Le langage appelle les tres et les choses par leur nom, les noms de ce qui est, tant souvent double sens, puisque l'tre est contradictoire.Cependant, le langage ne "baptise pas" arbitrairement les tres et les choses, mais obit leur appel.Dans le langage, se dvoile l'aspect lumineux, et par opposition consquente, tnbreux, de tout ce qui est.Tout - c'est dire la totalit en tant que totalit et tous les phnomnes particuliers qui la composent - obit la loi cosmique qui est une loi divine.Autrement dit, l'englobant universel est un TOUT unique, grce sa propre puissance cohsive qui concide avec la loi divine. Car si le Feu, toujours vivant, est le moteur interne du devenir cosmique, ce feu, dans la plus vigoureuse de ses formes, exprime la force de la divinit qui habite l'univers tout entier.Ainsi, la comprhension de la loi divine et universelle amne les mortels la reconnaissance de l'unit de la totalit pour les empcher de commettre des actes individuels et dmesurs (hybris).Ce que le logos humain saisit dans la lumire du droulement, n'est rien d'autre que la vrit universelle.Cependant, rapidement se revoile ce qui s'tait dvoil, les tnbres prennent le pas sur la lumire et ce qui s'offrait, se retire.Et les hommes qui poursuivent le chemin qui doit les conduire la vrit inespre laquelle ils esprent, suivent trop souvent, sinon toujours, le chemin de l'errance.Sont amis de la sagesse, ceux qui saisissent la sagesse divine de l'univers, ceux qui apprhendent justement que tout est UN, et ne le sont pas ceux qui aiment les connaissances multicolores, la polymathie.Enfants de la nature (physis) et citoyens de la cit (polis), les humains ne peuvent pas se soustraire au rythme unique, justes et universels, et par consquent, ils ne doivent pas l'essayer tmrairement.Ils doivent explorer les secrets de la nature qui aime se cacher et dfendent vaillament les murs de la Cit qui les contient. Ils ne peuvent pas s'opposer la Nature ou la Cit, parce que le particulier ne peut et ne doit pas rompre le liens (indissolubles d'ailleurs) qui relient l'universel.Les hommes mortels sont des fragments de l'univers, et leur me (psych) bat son rythme; toute leur vie durant, ils doivent consolider les liens qui les rattachent au Monde, dont ils sont les fragments, menant une vie veille et ne perdant pas de vue ce qui se manifeste dans la lumire du logos, qui rend transparent l'harmonie cache.Etres, dont l'Etre s'appuie sur l'Etre, les humains sont dans un perptuel devenir, car l'intarissable courant du fleuve les conduit de la naissance la mort.La pense d'Hraclite ne saisit pas une fois pour toutes, la totalit du tout ce qui est devenir; elle se situe l'intrieur de cette Totalit et pense ce qui fait tre, natre et disparatre, tout ce qui est.La totalit contient galement la NEGATIVITE dont la puissance effective ne saurait tre sous-estime; car elle se montre l'oeuvre dans le jeu du Temps.La pense hraclitenne manifeste une qute de l'Etre, de ce qui a toujours t, est et sera.L'Etre de la totalit est l'tre du devenir dont le logos interne unit dialectiquement, tout au long du processus universel, ce qui est et ce qui nie ce qui est.Le point de dpart (arch) de la spculation hraclitenne, n'est donc pas le logos ou le feu, la divinit ou le cosmos, en tant qu'ensemble des tres cosmiques, mais l'Etre unique de la totalit en mouvement; la lumire de cet Etre ab-solu, s'claire le devenir de tout ce qui est, puisque de la totalit se forme l'unit et de l'un se forme le tout.Etudier Hraclite signifie abattre les cloisons tanches qui sparent tous les domaines devenus autonomes (logique, physique, thique...) en essayant d'exercer une pense qui s'accorde au rythme du devenir de la totalit et apprhende les phnomnes qui se dvoilent.La pense d'Hraclite est globale ds son dpart : rigoureuse et potique, abstrayante et image, concrte et mythique, elle ignore ces oppositions tardives, car elle est tout simplement pense ouverte.Hraclite explose l'Etre du devenir dans sa totalit, ce devenir se manifestant dans la Nature, dans la Cit et chez l'homme, mais sans les considrer comme des domaines autonomes qui exigent une pense spcialise.Selon Hraclite, la partie est identique au TOUT et diffrente du TOUT, car l'essence est la fois totale et partielle.Nota Bene : Toutes ces rflexions sont issues en particulier de l’tude de Monsieur Kostas Axelos : “Hraclite et la philosophie” ainsi que de l’ouvrage de Monsieur Edgar Morin “La Mthode”.
Annexe 1: Les mots-cls

Penseur universel - univers- divin - pense ouverte - logos - vrit - Dialectique - pense dialectiqueCosmos - Feu - chaos - lumire - tnbres - dsordre - ordre - Monde - cosmosUnit (elle-mme et son contraire) - UN - Etre - Uni - mouvement unitaireTotalit - tout - (en mouvement)Logos - dvoiler - revoilerEnglobe - global - phnomnalMouvement - errancePhnomnesHarmonie - Sagesse - Force - posie - beautForces opposes - ngativit - force dmesure Hybris - DikDevenir - perptuel - fleuveGuerre - conflit - ngativitTemps - rythme - perptuel - fleuve - destine - devenir - justiceJeu - joueurEnfant - royalLangage - logosChosesNature - physisCit - loi universelle - polisHomme - fragment d'univers - EtreAme - divinit - divinLier - relier - consolider - rattacherRetour
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Va-t-on en guerre ?

: Ajouté le 16/5/2008 à 13:36

Va-t-on en guerre ?Rponse critique la lettre d’Amrique et aux philosophes va-t-en-guerreP. Deramaix

Dans une Lettre d’Amrique publie dans Le Monde, ce 14 fvrier 2002, quelques dizaines d’intellectuels amricains, professeurs d’universit, juristes, thologiens et philosophes expliquent les raisons de la guerre mene par les USA contre Al Qada. Parmi les signataires, on trouve notamment, aux cts de Huntington ou de Fukuyama, Michael Walzer, auteur de guerres justes et injustes (d. Belin). Au-del de l’engagement politique, nous pouvons dceler dans ce texte plus qu’une prise de dcision morale. Il exprime une philosophie de la guerre et de l’histoire. C’est sur ce terrain que nous nous placerons pour y rpondre. Un argumentaire classiqueL’argumentation de la Lettre d’Amrique opre classiquement une dichotomie entre les camps antagonistes, dcrivant la politique de l’adversaire comme un terrorisme d’inspiration thocratique totalement incompatible avec les valeurs amricaines et les rgles fondamentales du droit et de la morale. Les auteurs soulignent en outre que ce terrorisme ne poursuit pas des buts politiques limits et qu’il vise non seulement le gouvernement mais notre socit tout entire, notre mode de vie en gnral , leurs griefs s’adressent … ce que nous sommes . Le texte prend soin d’numrer les fondements de la dmocratie amricaine : vocation est universaliste, elle s’appuie sur une thique d’inspiration kantienne ( toute personne doit tre traite comme fin et non comme moyen ) et laque. Dans une note, les auteurs rejettent explicitement le relativisme culturel tout en se refusant au mpris des autres civilisations. . Il est noter que l’affirmation des valeurs amricaines se modre d’une reconnaissance de l’imperfection de la politique amricaine, qui fait parfois preuve d’arrogance ou d’ignorance envers les autres socits . Plus que d’une sparation stricte entre l’Etat et la religion (ce qui est la conception franaise de la lacit rpublicaine), la lacit se prsente ici comme une tolrance rsultant d’une certaine incertitude concernant quant la vrit. Cette question de la lacit occupera une position centrale dans l’argumentation dans la mesure o c’est prcisment le nœud du conflit. Pour les auteurs, les USA ne veulent pas mener une guerre de religion mais de l’analyse du texte, on ne peut que constater que, selon les auteurs, la cl de cette guerre n’est autre que la conception de Dieu et de ses rapports avec l’Etat. S’affirmant tolrante et laque, la socit amricaine reconnat l’importance du fait religieux, la foi est, pour la plupart des citoyens, le moteur de la vie, de sorte que les auteurs rejettent tout ce qui pourrait relever de l’intolrance en la matire - athisme d’tat, scepticisme affich, ou, l’inverse la thocratie – pour chercher concilier foi et libert. En fait, la lacit amricaine relve d’une suspension de jugement : l’Etat se refuse inventer lui-mme les bases morales de sa lgitimit et laisse la socit civile, et aux glises, le soin de fonder une morale. Face cette tolrance religieuse, surgit l’islamisme radical, mouvement politico-religieux violent, extrmiste et radicalement intolrant menaant le monde, y compris le monde musulman. Ce conflit serait un avatar de la querelle des investitures, qui se nouait autour du dpartage de l’autorit civile et spirituelle. La guerre contre Al Qada ne serait rien d’autre qu’une riposte de la tolrance religieuse contre les thocraties. L’enjeu du conflit tant prcis, il s’agit de mettre en place le dispositif thorique de lgitimation de la guerre. La thorie classique de la guerre juste est alors convoque. Pour tre juste, une guerre doit tre mene par une puissance souveraine et obir des fins lgitimes : autodfense, scurit collective, lutte contre l'injustice et rtablissement de la scurit nationale, sinon de la paix. La guerre ici est ni voulue, ni prsente comme une fin, mais comme le moyen d'une scurit nationale branle.
On s’oppose ainsi d’une part au "ralisme", qui affirme l’impossibilit d’insrer la guerre dans la morale, au "pacifisme", d’autre part, les auteurs rejettent toute lgitimation religieuse de la guerre au nom de la tolrance laque.
Ce rappel effectu, il convient ds lors que convaincre le lecteur que la politique amricaine rpond aux critres de jus ad bellum. Ces critres sont : la ralit de la menace, impliquant la ncessit de l’usage d’une force proportionne, et d’autre part la lgitimit de ce qui doit tre dfendu. Les attentats du 11 septembre, par leur ampleur, dmontrent sans ambigut la ralit d’une menace, y compris de l’usage terroriste d’armes de destruction massive. Par ailleurs, l’argumentaire prcdent dmontre, aux yeux des signataires, l’illgitimit, y compris en regard de l’Islam, de l’islamisme terroriste. C’est dans cette mesure que la riposte militaire apparat comme lgitime. Ncessit d’un regard critiqueIl est assez trange que cette Lettre d’Amrique ne surgisse dans l’espace public que six mois, ou presque, aprs l’attentat. La guerre, ou plutt, les premires batailles sont livres et gagnes : Al Qada est quasiment dmantel en Afghanistan et le rgime qui l’abritait se trouve renvers. Mais chacun sait que l’entreprise justice sans limite n’est pas termine, que d’autres combats auront lieu, en Afghanistan ou ailleurs. Bush vient de se dterminer contre un axe du mal englobant non seulement Al Qada et les autres organisations islamistes terroristes, mais aussi des Etats souverains mais dtermins, pour le meilleur ou pour le pire, rester en marge de la gouvernance mondiale et de l’conomie de march. Ces Etats parias sont supposs soutenir le terrorisme international et se trouvent dans le collimateur des forces armes amricaines. Nous ne pouvons pas nous voiler la face : les intellectuels amricains appellent soutenir une nouvelle guerre mondiale dj entame, une guerre dont les formes restent encore incertaines dans la mesure o oppose un Etat prtention hgmonique un adversaire diffus, agissant dans une zone grise de non-lgitimit politique. Cette guerre, qui se droule dans un thtre des oprations aux frontires indistinctes, semble faire fi de toute souverainet politique des nations : chacun, dans ce monde, est somm de faire allgeance au Suzerain et d’accepter d’ouvrir ses frontires aux troupes amricaines sous peine de se voir stigmatis comme Etat paria . Nous pourrions opposer une srie d’arguments ad hominem : les USA se sont livrs des agressions injustes et violent la souverainet ou la dignit d'autres peuples. On pourra relever que la guerre prsente rpond en ralit d'autres objectifs que ceux affirms dans cette lettre. Noam Chomsky par exemple nie la lgitimit de l’intervention amricaine en Afghanistan et y dcle l’intention de raffermir une hgmonie plantaire totale. Etablir sa critique sur cette base ncessite interprtation politique radicalement diffrente de celle qui est sous-jacente la Lettre d’Amrique .
Il y a quelque paradoxe dans la politique amricaine. Si elle est cense s’opposer au radicalisme islamiste, au nom de la libert religieuse, on peut ds lors s’interroger sur l’opportunit de l’alliance entre les USA et l’Arabie Saoudite, vivier de l’islamisme intgriste o toute la socit s’organise selon les lois de l’islam dans leur interprtation la plus stricte.

Par calcul gopolitique, les USA ont soutenu systmatiquement les milieux islamistes conservateurs contre le pan-arabisme progressiste et laciste. On a pu aussi rappeler les liens plus ou moins dclars entre la famille de Ben Laden et les milieux politiques ou conomiques proches de la famille Bush. De mme, les talibans eux-mmes furent soutenus, ou tout le moins tolrs, par les USA dans la mesure o ils permettaient la liquidation des occupants sovitiques et des forces afghanes nationalistes et (trs relativement) progressistes. La seconde possibilit serait d'affirmer que l'entreprise d'Al Qada rpond, lui aussi, aux critres d'une "guerre juste et pieuse"... relevons simplement qu'un des buts de guerre de Ben Laden est d'vacuer la prsence amricaine des terres saintes d'islam, donc en quelque sorte de rtablir la pleine souverainet des pays islamiques. Cette remarque fait cependant abstraction de l’illgitimit des moyens terroristes utiliss, qui sont criminels, que l’on ne pourra en aucun cas admettre.
La thorie walzrienne de la guerre juste, qui est une version lacise et modernise de la thse augustinienne et aquinienne. La conception du Jihad en est quelque le ngatif – dans l’islam classique, il y a une codification de la guerre mene au nom de Dieu - mais elle se prsente non pas comme une justification morale d’un tat d’exception requis par la ncessit de dfendre la justice, mais comme un devoir de guerre sainte dans les circonstances o l’islam se trouve menac. Ce qui rend la Jihad incompatible avec les conceptions modernes des rapports internationaux. La lettre d’Amrique repose en fait sur une argumentation philosophique plus que politique. En s’en tenant l’aspect politique, on ne peut qu’adhrer la volont du gouvernement amricain d’assurer la scurit de son peuple en dbusquant ceux qui, par leurs actions terroristes organises l’chelle internationale, la menacent. Mais on peut douter de cette tentative de moralisation de la guerre, tentative qui apparat comme l’irruption des philosophes-carabiniers sur le thtre d’un combat dj conclu. Dans une longue note, la lettre expose les "quatre coles de pense" de la guerre : ralisme, guerre sainte, pacifisme et guerre juste . La dernire position, la position de M. Walzer, est oppose aux trois prcdentes. Nous pourrions relever que la thorie de la guerre juste est surtout un discours de lgitimation a posteriori des guerres menes de faon "raliste". On pourrait aussi tenter d'autres lucidations du "phnomne guerre" en le considrant comme une fonction rgulatrice, sur les plans dmographique, conomique ou politique, chappant en quelque sorte aux volonts humaines...Dans cette hypothse, la tache politique de celui qui veut abolir la guerre se ramnerait trouver des substituts non guerriers ces fonctions. Mais notre point de vue est diffrent : nous devons partir d’une position raliste, non pas pour dboucher sur une realpolitics cynique permettant tous les actes de guerre, mais pour recentrer la problmatique sur le seul plan qui en permette l’analyse critique, savoir le terrain politique. La guerre n’est pas moralisable , mme si on la mne parfois pour des raisons morales, dans la mesure o il s’agit fondamentalement d’une forme agonistique de l’action politique, de la conqute et de la maintenance du pouvoir. C’est l’aune du politique, c'est--dire en s’interrogeant sur la nature du pouvoir qui est dfendu ou combattu dans la guerre, que nous pourrons juger celle-ci. Pour un ralisme thique La guerre a pour fin la domination politique dans un espace gographique donn. Le belligrant ne peut que s’carter de la morale puisqu'il utilise ses troupes comme moyens de la poursuite de ses intrts et ses ennemis comme obstacles liminer, ce qui semble incompatible avec l’thique kantienne. On peine comprendre comment les signataires de la Lettre d'Amrique puissent s’y rfrer (l'homme pour fin et non comme moyen) tant la guerre est par essence contraire la dignit humaine. Ce constat n’oblitre la morale, mais reconnaissant l’amoralit de la guerre, le moraliste est enclin adopter une position pacifiste ce qui rduirait la politique l’application irraliste d’une thique individuelle de non-violence. Un ralisme thique permettrait de centrer le discours sur sa lgalit d’une guerre plutt que sur sa moralit et distinguerait l’thique de la conviction d’une thique de la responsabilit. Ce qui permet de penser la politique, et donc la guerre, du point de vue de l’universel. Ne pas nier l'thique, tel devrait tre le souci du politicien, mais l’thique de conviction valide dans le domaine priv - et il peut s'agir ici d'une thique non violente – s’oppose une thique de la responsabilit ds lors qu’on pntre dans les affaires publiques, o la scurit collective entrane la ncessit du compromis raliste. Cette opposition est une consquence de la sparation laque du public et du priv. L’objection de conscience, parfaitement tolrable, est affaire prive, mais l’exercice du pouvoir suppose des compromis dont le moyen, en matire de violence lgitime, sera le balisage par le droit. On en revient, sous un angle strictement juridique, aux discours du jus ad bellum et du jus in bello. Etrangre la morale, la guerre reste encadre par le droit qui permet de baliser les conflits, et de subordonner l'antagonisme belliqueux sa finalit premire qui est de garantir, prserver ou de restaurer le droit. La charte des Nations-unies garantit la souverainet des tats et reconnat le droit l'autodfense. Cependant les conventions conclues entre tats souverains, limitent les droits des belligrants et dfinissent les modalits lgitimes d’une guerre... ainsi toute critique axiologique de la guerre nous mne ds lors, soit un choix thique individuel, soit une critique juridique de sa lgitimit dans des circonstances prcises, soit une discussion stratgique des moyens supposs subordonns aux fins politiques. Nous ne pouvons clarifier le dbat qu'en pensant politiquement la guerre, en y voyant le moyen de rtablir le droit dans une situation historique ou, par la force des choses, l'humanit retombe dans l'Etat de nature... mais pour que cette guerre puisse tre autre chose qu'une lutte de tous contre tous, elle ne peut tre le fait que d'Etats souverains dont la lgitimit est sans quivoque. Si l'on admet que les USA constituent une nation souveraine et lgitime, on ne pourra que reconnatre leur droit l'autodfense, quitte accepter le choix d'une intervention militaire l’extrieur du sol amricain. Mais cette rponse, lgitime du point de vue amricain, n'est pas ncessairement celle d’autres Etats. Des analyses diffrentes du conflit mettent l’accent sur la responsabilit des USA dans la gense de Al Qada, ce que les signataires de la lettre d’Amrique semblent ignorer, qui nous permettrait de considrer ce conflit devenu plantaire comme un rglement d’une crise interne au systme amricain. La question politique se dplace vers celui d’un positionnement par rapport l’hgmonie amricaine : devons-nous accepter que les USA assurent leur scurit interne, ce qui est lgitime, en intervenant par-del toute frontire ? D’autre part, si nous devons admettre l’importance de la menace terroriste, nous disposons malgr tout d’une gamme plus tendue que la simple option militaire pour pallier ce danger. Outre les mesures de scurit intrieure, une bonne politique devrait se pencher sur les causes sociologiques, conomiques et politiques de l’mergence des organisations terroristes. Si nous considrons les consquences socio-conomiques de la "mondialisation" (entendez par l l'hgmonie du capital), nous pourrions considrer que un des nœuds du problme rside dans le dficit de souverainet des nations incapables de contrler, en leur sein, des mouvements sociaux ou terroristes s'organisant l'chelle plantaire, obligeant la plus puissante des dmocraties rorganiser les zones d’influences gopolitiques en fonction de ses seuls intrts. Les leons de KantDans le projet pour une paix perptuelle, Kant considre que seule une alliance des peuples peut garantir la scurit des Etats et impose la paix aux ambitieux. De plus, la rpublique apparat comme le rgime politique le plus appropri pour une conduite pacifique des affaires internationales, dans la mesure o le peuple, conscient de son intrt, dsire plus que tout autre chose viter la guerre. Enfin Kant accorde aux individus des droits fondamentaux, dont celui de circuler sur la terre, indpendamment de l’appartenance un Etat. L’ide d’une citoyennet plantaire, qui n’est pas encore concrtise de nos jours, surgit ici. L’irnisme kantien est consquent, mais il n’aboutit pas une thique non-violente, puisqu’il admet la lgitimit des guerres strictement dfensives. Kant esquisse modestement les linaments d’une cosmopolitique apte faire rgresser la violence internationale sans s’illusionner sur une hypothtique pacification des cœurs. En premier lieu on peut relever la constitution d’un droit international, tabli par des accords multilatraux ou bilatraux entre Etats souverains. Observant le sens de l’histoire, Kant constate que la conscience humaine tend vers l’universalisme du droit, aspirant une plus grande autonomie et une plus grande moralit, il ne saurait rgresser dans la barbarie. Mme si des violences doivent tre consenties pour renverser les forces ractionnaires, le progrs de l’humanit est inluctable. Deux conditions sont requises pour le rtablissement de la paix mondiale : d’une part, la souverainet des Etats et d’autre part leur caractre rpublicain. La souverainet est plus que l’expression de l’autonomie : elle est la manifestation de la puissance des Etats capables, en tant que personne morale, d’agir et d’tre considrs comme tels par les peuples. La souverainet suppose l’unicit du commandement, dans lequel les diffrentes composantes de l’Etat, le ou les peuples qui le constituent, se reconnaissent ou, dans le cas d’Etat non rpublicain, reconnaissent l’autorit du prince. Un peuple divis, en rvolte, en anarchie ou en guerre civile ne saurait tre souverain. La souverainet suppose aussi l’galit avec les autres Etats sur la scne internationale. Qu’une nation domine d’autre, qu’un Etat annexe ou colonise son voisin plus faible, le principe de souverainet s’en trouve viol. Or, la paix, qui rsulte d’une volont mutuelle de non-agression, ne peut que rsulter de l’entente entre tres gaux, du moins en droit. Dans son "projet pour une paix perptuelle", Kant carte l’ide d’une gouvernance mondiale dans ces considrations que les artisans de la mondialisation devraient mditer : L’ide du droit des gens suppose la sparation de beaucoup d’tats voisins, indpendants les uns des autres, et bien qu’une condition de ce genre constitue dj en soi un tat de guerre ( si toutefois une union confdrative ne prvient pas l’ouverture des hostilits), cette condition vaut mieux nanmoins, suivant l’ide rationnelle, que la fusion de ces tats opre par une puissance qui l’emportant sur toutes les autres, se transforme en une monarchie universelle ; les lois, en effet, mesure que le gouvernement acquiert de l’extension, perdent toujours plus de leur force, et un despotisme sans me, tombe aprs avoir extirp les germes de bien, finalement dans l’anarchie. C’est pourtant le dsir de tout tat (ou de son souverain) de parvenir de cette manire une paix durable, c’est--dire en gouvernant, si possible, toute la terre. La nature cependant veut qu’il en soit autrement. Elle utilise deux procds pour empcher la fusion des peuples et pour les sparer, savoir, la diversit des langues et des religions. Cette diversit entrane, il est vrai, avec elle, le penchant des haines rciproques et des prtextes de guerre, mais conduit d’autre part, avec les progrs de la civilisation et le rapprochement graduel des hommes vers une harmonie de plus en plus grande dans les principes, et une entente dans un tat de paix, qui n’est point produit et garanti comme le prcdent despotisme (sur la tombe de la libert) par l’affaiblissement de toutes les forces, mais au contraire, par leur quilibre et l’mulation la plusvive. (note 1)Kant n’offre cependant d’autres perspectives qu’un hypothtique consensus international et minimise, malheureusement, l’ardeur collective des peuples lorsqu’ils s’identifient une nation expansionniste. La guerre, entendons ici la guerre offensive, peut tre dsire, voulue, comme une purgation collective, et dcide dmocratiquement : garement des masses imbibes d’idologie nationaliste. Si la guerre ne peut tre encadre et limite que par le droit, nous ne saurions viter la question du rapport entre la force et le droit. Le premier garantissant le second, non seulement dans un processus rvolutionnaire ou fondateur de constitution politique, mais aussi en tant que procdure de rtablissement de la justice. Or, dans une situation internationale d’galit anarchique, o le droit ne surgit que du consensus ou d’un accord multilatral sans la rfrence un Tiers, la force ne peut lgitimement tre exerce que par une coalition internationale face aux Etats-parias, de sorte que nous retombons, sans le vouloir ncessairement, dans l’ornire de la domination impriale. L’alternative est le choix entre un monde fragment, anarchique et en ralit domin par les Etats les plus puissants, et un monde unifi et rgul par un systme de gouvernance supranationale reconnaissant la souverainet des Etats mais capable, parce qu’elle dtient un pouvoir excutif rel, de limiter – mais non supprimer - leur puissance. Kant rejette clairement l’imprialisme, la volont expansionniste d’un Etat imposant sa paix toute l’humanit, pour voir dans les diffrenciations naturelles des hommes – la diversit de leur langue, des cultures, des religions – le fondement d’une structuration multitatique du monde. Que cette dernire favorise les conflits, Kant est loin de le nier, mais il voit dans cette diversit l’occasion d’un enrichissement commun rsultant de l’quilibre et de l’mulation entre les nations. Cette esprance restera creuse tant qu’aucune procdure de rgulation internationale des conflits ne vienne au jour. L’mergence historique d’une organisation mondiale des nations unies, utopique au 18e sicle, mais concrtise, partiellement du moins, de nos jours est l’occasion de donner la pleine mesure ce cosmopolitisme. Ce dont il est question dans le projet kantien de paix perptuelle, n’est pas d’homogniser le monde sous un pouvoir unique, il n’est pas non plus d’admettre sans restriction le pluralisme des civilisations et d’oblitrer la lutte pour le progrs au nom d’un relativisme qui mettrait tout - l’obscurantisme et les lumires – au niveau culturel , mais bien d’affirmer que l’autonomie des peuples n’est pas possible sans le respect d’une rgle fondamentale des rapports politiques : le respect des souverainets. Si le droit de visite est accord comme une libert fondamentale de l’homme de parcourir le monde, l’implantation en un lieu, l’exploitation du sol et des ressources, le commerce requirent qu’une relation galitaire se tisse entre les peuples, sans quoi on se livrerait, ce que Kant dplore sans quivoque aucune, aux pillages et aux violences coloniales. Une guerre pour l’hgmonie totaleOr c’est prcisment de cela dont il est question dans ce conflit : d’une rsurgence, en dpit des indpendances formelles des nations, de la pire violence coloniale exerce par la nation dominante, assiste d’allis rduits la position subalterne de vassaux. Car la conception monde qui se dgage est celle d’un empire qui, parce qu’il a su pleinement jouer de la fonction dominatrice et instrumentale de la raison, assigne aux philosophes hritiers des Lumires une fonction de lgitimation du pouvoir et entreprend au nom de la morale les oprations de police mondiale qu’elle juge ncessaire sa scurit. Ces terroristes l’quivalent plantaire des sauvageons de banlieue agissent la priphrie du monde capitaliste, et deviennent capables, parce qu’ils intgrent les mcanismes conomiques et politiques de la mondialisation, de mettre jour la faille de la cuirasse du gant et de viser ce point faible qu’est la (relative) ouverture des socits occidentales. Nous ressentons les attentats du 11 septembre du point de vue de leurs victimes, des centaines d’ouvriers, souvent immigrs clandestins, d’employs, de cadres, d’hommes d’affaires mais aussi d’intellectuels, d’artistes, de simples citoyens et les quidams qui se trouvaient l par hasard ensevelis sous les dcombres d’un symbole. Ils voulaient s’en prendre l’difice emblmatique de la world-economy, ils ont dtruit des vies… mais renversons le point de vue, saisissons la perception de l’ennemi… Nous dformerions la ralit en prsentant l’action de Al Qada comme une rsistance tiers-mondiste, il n’empche que l’apparition de forces politiques, certainement ractionnaires et rgressives, capables de se prsenter comme une alternative l’imprialisme occidental et de menacer efficacement le gant amricain est un symptme de l’incapacit occidentale pacifier le monde et la consquence des rapports de domination et d’ingalits qui se tissent entre les nations. La prsence amricaine en terre d’islam, en Arabie Saoudite, est ressentie par l’islamiste comme un viol culturel, nous pourrions ici parler de dni de souverainet qui certes a ses raisons d’tre mais qui exacerbe le ressentiment identitaire des peuples condamns rester dans l’arrire cour des puissants. Il est remarquable de constater combien toute rsistance la domination capitaliste se voit disqualifie comme terroriste , comme pure criminalit se situant un niveau infra politique. On dnie aux opposants la capacit mme de forger un projet social, de prendre en main leur destin, de se dgager par eux-mmes de l’obscurantisme, des pesanteurs traditionnelles comme des tentations totalitaires. Dans la conscience populaire, l’islam se rduit n’tre qu’une gigantesque entreprise de dcervelage sectaire, ce qu’il peut effectivement tre dans ses formes les plus rgressives, mais c’est feindre d’oublier que la riche civilisation islamique est traverse de contradictions et est le thtre de luttes internes. Paradoxalement, les auteurs de la lettre d’Amrique se rclament d’un lacisme tolrant alors que la politique amricaine a consist essentiellement soutenir, dans le monde islamique, les Etats et les courants les plus traditionalistes afin de contenir l’mergence d’Etats laques et progressistes au sein du monde musulman. Il parat ds lors vain, et franchement hypocrite, de prsenter la raction des USA comme une entreprise morale … la justification vient posteriori d’une guerre dj entame depuis longtemps et dont les attentats du 11 septembre, et l’intervention en Afghanistan qui s’ensuivit, ne sont que les ultimes batailles. Le conflit commence avec le dlabrement du monde communiste, dlabrement dont l’origine, sinon la cause, pourrait tre l’enlisement afghan de l’URSS qui, par son Vietnam perd sa pseudo-lgitimit en tant que puissance pacifiste . Avec la chute du pouvoir communiste, advient une recomposition globale des forces gopolitiques selon une logique dltre de l’identitarisme ethnique, nationaliste et religieux, sans que ne se dessine un projet socio-conomique d’envergure et sous-tendu par le souci du bien commun. Dans cet clatement, que d’aucun oseront appeler gloire des nations , les puissances occidentales redistribuent les cartes en adoptant la double politique de l’exacerbation des conflits par la reconnaissance prmature des nouvelles nations et de l’interventionnisme humanitaro-militaire. Cet interventionnisme au masque thique n’est en fait que l’occasion d’tendre l’emprise politique et conomique en Europe de l’Est, dans les Balkans et dans les rgions ptrolifres du Moyen-Orient. Les attentats terroristes reprsentent surtout, sur le plan gopolitique, l’occasion de rgler la crise afghane, de se dbarrasser, ce qui tait d’ailleurs planifi bien avant le 11 septembre, des talibans et de reprendre la main-mise sur le Pakistan. Enjeu : l’accs vers les rserves ptrolifres de la mer Caspienne (et des pays qui la bordent) et le contrle de leur acheminement vers un port accessible aux pays occidentaux, cela dans une rgion de grande instabilit politique, de manire briser l’enclave, largement contrle par la Russie, dans laquelle ces rserves se trouvent. Une guerre du ptrole : l’intervention amricaine en Afghanistan n’est pas que cela, loin s’en faut, et il serait vain de dnier aux USA la volont, toute lgitime, d’assurer la scurit de son peuple, mais la pax americana ainsi impose coup de bombes et d’interventionnisme ne fait plus illusion quant sa moralit. Mieux vaut ds lors reconnatre ce conflit pour ce qu’il est : une nouvelle phase dans la lutte pour la domination plantaire, pour la globalisation et l’unification d’un monde assujetti la suzerainet amricaine. Nous ne pouvons, sous peine de nous voir relgu au statut peu enviable d’tat paria, qu’accepter la vassalit que nous proposent les Etats-Unis. Une telle domination n’est pas contradictoire avec la dlocalisation des dcisions conomiques et la globalisation des changes, elle est mme ncessaire comme complment politique de la mondialisation du capital. Cette mise plat ne procde pas du dsenchantement, ni mme de l’opposition, elle prend le conflit pour ce qu’il est, mesurant les enjeux gostratgiques, conomiques et politiques sans pour autant justifier une violence exacerbe. Car si la guerre se situe, comme tout acte de violence, hors de la morale et n’a cure de l’assentiment du philosophe pour tre mene, elle ne peut se situer au contraire en dehors du droit. S’il faut donner un jugement quant la lgitimit de ce conflit, ce ne sera point vers le moraliste que je me tournerai, mais vers le juriste. Le philosophe se contentera, et c’est dj bien ainsi, de rester lucide, de comprendre les enjeux rels du conflit en se plaant du point de vue de l’universel. La force fonde le droit, lors de ces orgasmes de l’histoire que sont les moments constituants de la cit, moments de turbulences o se forgent de manire agonique des structures permanentes rgissant les rapports humains : la cit, les institutions, l’Etat surgissent de la guerre, mais ont pour fonction d’abolir la violence incontrle, de rompre avec le cercle clos de la vengeance et du sacrifice, et de pacifier ainsi la cit. Mais le droit ainsi forg, qui substitue la fonction performatrice de la parole celle des armes, prend appui sur la violence institutionnalise et monopolise par l’Etat.. L’Etat permet de sortir de la guerre civile permanente en monopolisant l’usage de la force lgitime et en dsarmant les citoyens, l’institution dmocratique, sur le modle contractualiste, rsout l’aporie de la libert aline comme prix de la scurit en faisant du citoyen son propre lgislateur et du peuple le vritable souverain. Dans ses formes actuelles, la souverainet populaire relve cependant de la fiction puisqu’en ralit, le peuple dlgue son pouvoir ses reprsentants. Mais si l’institution dmocratique pacifie le corps social l’chelle de la nation, elle laisse ouverte la problmatique des rapports entre la force et le droit dans les rapports internationaux. Sur ce plan, l’humanit vit une situation d’anarchie dans la mesure o c’est uniquement dans le cadre de conventions mutuelles, bilatrales ou multilatrales, que les nations dterminent les modalits de leurs relations pacifiques… aucune confiscation de la force lgitime ne peut avoir lieu dans la mesure o mme la charte des Nations Unies, si elle condamne la guerre comme politique, reconnat la souverainet des nations et le droit l’autodfense. Ds lors, la situation qui merge sur le plan mondial est celle d’une domination de fait des nations les plus puissantes, ce que nous pourrions appeler un cadat . Ce constat permet de prendre la mesure de ce qui se passe aujourd’hui – nous avons affaire un parrain liquidant un lieutenant indisciplin, Ben Laden et consort, ambitieux, jouant les lectrons libres et devenus dangereux - et surtout de prendre la mesure du rle de la philosophie si elle veut conserver sa fonction critique. Est-ce rellement indispensable de mobiliser la philosophie pour clamer son allgeance au parrain en confrant ses actes une dimension morale qu’ils n’ont pas et que ne peut avoir une guerre totale pour la domination ? A vrai dire, la question qui se pose est moins de moraliser la guerre que d’valuer son intrt politique. Questions politiquesIl est piquant de constater que, dans la lettre d’Amrique, la philosophie est requise pour avaliser ce que le sens commun admet sans restriction : le droit la scurit et, en consquence, la lgitimit du recours la force pour se dfendre. La distinction entre l’thique de la conviction et l’thique de la responsabilit, permet l’adoption d’une politique raliste de dfense, obligeant d’ailleurs le non-violent (par conviction) s’engager dans une recherche-dveloppement des alternatives la dfense militaire. Ce ralisme ne nie pas, au contraire, l’intrt de la dmarche non-violente : nombre de rsistances collectives ou individuelles l’injustice procdent de cette attitude qui suppose, cependant, une adhsion forte aux leaders et une grande cohsion sociale. Ce n’est pas ici moraliser la violence, mais admettre en cas de crise une suspension de la morale ou plutt une zone d’indtermination o l’engagement thique ne peut que relever d’un engagement individuel, priv, dans lequel les dcisions d’Etat ne peuvent interfrer. La libert de l’objection individuelle de conscience ira donc de pair avec la lgitimit, du chef de l’Etat, d’une rponse militaire une agression. La question se dplace donc sur deux plans : le premier est la dtermination des objectifs politiques d’une guerre, le second est l’adquation des moyens par rapport la fin poursuivie. On ne peut carter en effet l’ide que l’option militaire, et les contraintes techniques qu’elle dtermine, soit en fait un obstacle la ralisation des fins politiques. Enfin, si la guerre se situe concrtement en dehors du champ thique (la morale est pour ainsi dire suspendue dans la bataille), elle reste nanmoins encadre par le droit si l’on veut prcisment viter une contre productivit politique d’une guerre mene sans restriction. Le droit de la guerre, forge au cours de conventions entre Etats (et non impose par une autorit supra tatique), tend en quelque tablir les rgles du jeu , quitte ritualiser le combat afin qu’il n’aboutisse pas une destruction mutuelle totale qui rendrait insense l’entreprise. On peut conclure que une guerre peut tre value en tant que dcision politique, en tant que moyen technique et qu’elle peut tre juge en rfrence aux us et coutumes de la guerre, et des rgles de droit concernant la dcision d’entrer en guerre (jus ad bellum) et la conduite de celle-ci (jus in bello). Evaluer politiquement une guerre revient la plupart du temps se positionner dans le conflit, se situer dans le rseau d’alliance. Le degr de libert des Etats allis des USA est limit par les engagements pris dans le cadre du Trait de l’Atlantique Nord. D’autre part nous reconnaissons la plupart des valeurs d’une nation laquelle nous sommes historiquement lis, de sorte qu’une critique de l’alignement la politique des Etats-Unis nous mettrait en porte--faux avec nos choix politiques antrieurs …mais devons nous faire l’conomie de cette critique ? La lettre d’Amrique laisse peu de place aux positions tierces et commet chacun un choix manichen entre une socit ouverte et tolrance et un islamisme dmonis. Nos intellectuels va-t-en-guerre ne s’interrogent pas, sinon sous la forme conventionnelle d’une reconnaissance d’imperfection, sur les contradictions internes de cette socit ouverte et tolrante o, pourtant, le fondamentalisme religieux occupe une position politique confortable. Ils ne s’interrogent pas plus sur la formation historique de l’islamisme radical, qui semble, dans ce texte, se rduire au fanatisme sectaire de Al Qada et ses liens que les USA ont entretenus avec lui. On peut certes comprendre du militaire qu’il ne s’interroge pas sur les raisons d’agir de l’ennemi, pas plus qu’il ne se proccupe, sinon afin de mieux comprendre sa stratgie, de ses origines historiques… mais l’historien, le politicologue, le philosophe peuvent-ils se permettre une telle conomie de rflexion, mme si, reconnaissons-le, un manifeste d’allgeance politique n’est pas le lieu le plus appropri d’une telle rflexion. Combattons les organisations terroristes …ce slogan nous est assen comme une vidence, mais que donc avons-nous faire, philosophes, de ces vidences-l. Certes, le BA BA du kantisme nous assigne quelques impratifs catgoriques, et en particulier celui de ne pas cder la violence subversive (entendons par-l rsister la tentation de recourir cette violence) et aura soin de souligner en outre que l’usage de la violence est loin d’tre une maxime universalisable. Mais l’impratif moral se tempre chez Kant d’une pense politique plus nuance et faisant la part des contraintes pratiques. Nulle rpublique n’est parfaite, et nulle aspiration l’galit ne peut sans coup de force faire irruption dans l’Histoire. Je ne puis m’empcher de poser la question : dans quelle mesure, hormis les considrations de scurit et de lgitime dfense, cette guerre-l, qui se prolongera de sanctuaire terroriste sanctuaire terroriste, pour aboutir l’radication des Etats-parias contribue-t-elle instaurer, dans les rapports internationaux, plus d’galit et plus d’quit ? Dans quelle mesure la victoire amricaine apporterait-elle autre chose qu’une hgmonie permettant aux USA de prendre unilatralement toutes les dcisions – conomiques, politiques, militaires – qu’elle dsire ? Ce qui nous amne poser la question centrale, la seule qui mrite d’tre pose, et qui sous-tendra ncessairement notre politique de dfense face l’islamisme terroriste, certes, mais aussi face l’hgmonie des puissants : qu’en est-il de la souverainet des peuples ? Qu’en est-il de la libert des nations ? Qu’en est-il de la justice dans les rapports internationaux ? C’est en regard de cette question, et seulement de cette question, que nous pourrions juger, non pas moralement, mais politiquement, de l’opportunit d’une guerre.
Patrice Deramaix, 8 mars 2002

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» Catégorie Mtaphysique
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Guerre et complexité

: Ajouté le 16/5/2008 à 13:34

Guerre et complexitP. Deramaix

Un nouveau modle stratgique apparat dans la formation militaire amricaine qui intgre la thorie du chaos et de la complexit. Ractualisant les concepts classiques, dont les notions de friction et de brouillard de guerre - fog of war - , la nouvelle doctrine illustre l'impossibilit d'vacuer le hasard de la pratique de la guerre. L'interpntration des acteurs et des enjeux oblige une remise en cause radicale des schmas gostratgiques considrant les tats souverains comme les seuls acteurs de la guerre. Pour l'essentiel ce texte fut rdig en fin 2000 et repris en dbut septembre 2001.
Un nouveau modle stratgique : le chaosClassiquement on dfinit la guerre comme l'opposition antagonique entre deux Etats souverains, ou entre deux (ou plus selon le jeu d'alliance) acteurs souverains, rationnels, considr comme des entits unitaires. Ce modle " newtonien ", dans lequel le jeu de force se mesure linairement en fonction du potentiel militaire, du poids des armes, o la puissance est fonction du nombre de troupe, de leur qualit, et de facteurs internes ou externes variables (moral, conditions conomiques etc.), ne peut rpondre aux besoins pratiques du stratge, qui, non seulement ne peut vritablement quantifier l'ensemble de ces facteurs, doit faire face l'imprvisibilit des vnements. La pratique de la guerre est, concr7tement, un jeu entrelaant le dterminisme des volonts humaines, et l'indterminisme des facteurs impondrables et alatoires. Ces derniers sont accrus du fait que les acteurs en jeu dans une guerre ne se rduisent pas la seule souverainet des pouvoirs lgitimes. Ces derniers sont par ailleurs traverss de clivages d'intrts ou d'opinions qu'il est possible d'exploiter en vue d'affaiblir leur cohsion. D'autre part, les conditions mmes de la guerre, et comprenant en cela non seulement le succs ou l'insuccs des engagements, mais aussi la cohrence entre les pratiques guerrires et les normes socialement acceptes, peuvent influer sur l'adhsion populaire aux objectifs militaires : les guerres se perdent aussi par affaiblissement de la volont populaire consentir aux sacrifices qu'elles impliquent.Clausewitz a remarquement pu mettre en vidence l'interpntration des facteurs dterminant la conduite de la guerre. Il a pu avoir l'intuition de la nature non linaire des conflits, en tenant compte de la diversit des facteurs - poids des armes, opacit du thtre de guerre, simultanit des actions des belligrants, hasards, conditions gographiques et la pratico-inertie s'opposant, comme dtermination externe, aux volonts des belligrants, notion que Clausewitz dsigne sous le terme de " friction " - dcisifs de la victoire ou de la dfaite, cette notion est aujourd'hui formalise par la thorie systmique de la complexit et par l'introduction de l'analyse mathmatico-physique du chaos. Elle sous-tend la doctrine stratgique amricaine et le Marine remarquera que son manuel de combat se prsente explicitement comme une re-lecture de Clausewitz la lumire de ces thories 1. Une telle approche est thorise par l'Institute for National Strategic Studies et l'on pourra consulter utilement l'ouvrage de Barry D. Watts " Clausewitzian Friction and Future War " 2 ou l'article de Linda P. Beckerman, " The non linear dynamics of war " 3. Aux concepts newtoniens se substituent dans la nouvelle doctrine stratgique des catgories de l'indterminisme, du chaos et de la non linarit, et s'inspire de l'analyse systmique applique la biologie et l'cologie. En effet, la guerre est une entreprise de survie dans un contexte hostile. L'autre est, pour adopter un langage sartrien, la condition possible de notre anantissement, tout comme dans la nature, une espce concurrente peut contribuer rarfier les ressources indispensables la survie. Toute guerre est une conqute de ressources, la recherche d'un contrle gopolitique d'un territoire qui permettrait d'en exploiter les ressources conomiques. Certes, une telle exploitation ne prsuppose plus, actuellement, l'occupation physique du territoire ou sa colonisation, mais elle ncessite un " arraisonnement " de l 'adversaire sous une contrainte, potentielle de prfrence, qui l'amnera, par la persuasion et la ngociation pacifique autant que possible, mais toujours sous la menace des armes, rendre raison la puissance dominante. Ce que cherche, dans les faits, les puissances occidentales, lorsqu'elles se livrent une entreprise militaire, n'est rien d'autre que l'intgration conomique et politique dans un ensemble cohrent et harmonieux, rgul par le droit international et la logique du march. L'cologie sociale deviendra donc le modle de la gestion des conflits, et devient clairement le modle de l'entreprise guerrire. Pour survivre dans un environnement, les divers participants un cosystme doivent s'adapter selon un modle covolutif, c'est--dire qu'il ne doit pas seulement prendre en compte le milieu mais aussi le comportement des autres agents autonomes dans ce milieu. Chaque participant peut cooprer, entrer en comptition, dtruire ou tre dtruit, consommer ou tre consomm... de sorte que le comportement de chacun d'entre eux est un facteur essentiel dans l'volution globale de l'cosystme. L'art de la guerre tmoigne de cette covolution o les potentialits techniques de dfense accompagnent pas pas les potentialits offensives. La moindre modification d'un cosystme - dans la nature il peut s'agir de facteurs dmographiques, de mutations apparemment infimes, de modifications climatiques, d'apprentissage comportemental - peut entraner des changements imprvisibles touchant l'ensemble de l'cosystme : une zone verdoyante se transforme en un dsert, si un herbivore y est introduit sans rencontrer de prdateur naturel. Un systme cr partir de boucle rtroactives embotes est qualifie de " complexe " : chaque systme s'entrelace aux autres sans qu'il soit possible de dfinir clairement une " frontire " entre les systmes. Un dynamisme s'installe, et si un quilibre semble surgir, il s'avre la plupart du temps, instable et dynamique dans la mesure o chacune des composantes est insre dans un processus constant d'adaptation volutive... on pourra dceler les consquences dsastreuses d'une extinction - ou, en gopolitique, d'un basculement d'un camp l'autre - qui influent, par interactions successives, sur l'quilibre global du systme. Ainsi le monde sera pens comme un macro systme comportant des sous-systmes la fois autonomes et interactifs, ces sous-systmes sont eux-mmes complexes, comportant en leur sein des groupes, des entits, des individus autonomes, dont la rgulation reste incertaine. Il n'y a pas vritablement de diffrence entre des rgimes dmocratiques - qui restent ouverts et volutifs - et des rgimes totalitaires dont l'apparente homognit masque de rels clivages d'intrts internes et qui doivent s'adapter, eux aussi, l'volution globale du macro systme plantaire. Un des facteurs de cette rorientation politique de la doctrine stratgique amricaine est la multipolarisation du monde que masque l'apparente hgmonie de la puissance amricaine. En effet, la guerre froide est-ouest a favoris une lecture duale de la conflictualit, rduisant celle-ci la stratgie de dissuasion nuclaire, et intgrant les conflits rgionaux dans la seule logique de l'antagonisme, idologique et gopolitique, entre les supergrands. Or la dissolution, de l'intrieur, de " l'ennemi principal " a mis en relief d'autres antagonismes, dont les antagonismes nationalistes, qui se situent en gnral la priphrie du monde capitaliste. L'interventionnisme amricain rpond une logique gopolitique mene long terme, visant la fois l'extension de l'influence occidentale, l'aide des partenaires europens et l'hgmonie conomique et politique des Etats-Unis. Dans ce contexte, on voit apparatre des formes diffuses de la conflictualit militaire, formes qui ne sont plus ncessairement contrles par les Etats : on pourra citer les mouvements extrmistes qui recourent au terrorisme, la gense de clans arms dont le mode d'activit relve plus du banditisme - racket de la population - que d'un projet politique mancipateur (sous le mode de la guerre rvolutionnaire de libration), la militarisation de pratiques criminelles et mafieuses (par exemple la production et le commerce de la cocane en Colombie, ou de l'opium dans le " triangle d'or "). A ces conflits " informels " s'ajoute la multiplication de conflits politiques internes aux tats, mettant en jeu le destin transnational d'ethnies ou de peuple s'identifiant comme entit nationale par-del, et contre, les frontires tablies. Kurdes ou Palestiniens sont ainsi des peuples en qute de reconnaissance nationale. Une des consquences de la complexit systmique du monde est le caractre imprdictible des vnements. On ne peut dgager de " lois historiques " qui permettrait de dduire d'une situation prsence ce qui se prsentera dans un avenir plus ou moins rapproch. L'impondrable en gopolitique ne signifie pas que les vnements n'aient aucun sens, ou qu'on ne puisse tirer des leons du pass, mais que toute dcision stratgique rsultera d'une valuation plus probabiliste que d'une certitude dterministe. Si l'on peut considrer qu'un acteur politique, cens et prudent, ou un stratge avis, sont mme de prvoir des consquences court terme, on doit nanmoins admettre que des facteurs que l'on prsuppose comme dcisifs, ou pesant de manire dterminante sur la probabilit du succs entranent des consquences inattendues et souvent imprvisibles. D'un point de vue gostratgique, et en particulier si l'on considre les besoins spcifiquement militaires, on doit garder l'esprit que des facteurs extra militaires - innovations techniques, vnements politiques ou sociaux, volution des valeurs culturelles - modifient terme les conditions globales de l'action militaire et y introduisent des variables qu'il est difficile de quantifier et de catgoriser de manire absolue.Notre propos sera d'examiner ici ces variables, en regard de la thorisation clausewitzienne de la guerre, et tenant compte de l'volution rcente de la pense stratgique et de la thorie systmique. Une intgration de la systmique dans la thorie militaire est opre dans la formation doctrinale des corps expditionnaires et est constitutive de la pense stratgique amricaine. Elle rpond la dissmination des points de conflits et la globalisation des enjeux stratgiques tels qu'ils sont perus par les Etats-Unis. Cependant, on peut affirmer que l'Europe doit faire face des dfis de plus en plus complexes dans lesquels interviennent non seulement la balkanisation et les fragmentations rgionalistes, mais aussi l'instrumentalisation des Etats par des acteurs conomiques ou politiques transnationaux, acteurs dont la lgitimit et la reprsentativit dmocratique est variable, et qui, pour certains, agissent en dehors de la lgalit. Une telle situation, o les partenaires de l'alliance atlantique rpondent parfois des intrts divergents, voire antagonistes, rendrait problmatique l'autonomie europenne en l'absence d'une construction politique et gopolitique cohrente de l'Union Europenne. Non-linarit et chaosPour cerner la problmatique telle qu'elle apparat au combattant, il convient de prciser le concept de non-linarit qu'une analyse systmique permet de dgager. En effet, il s'oppose l'ide que l'avantage stratgique soit directement li au rapport de force matrielle et que l'on puisse dgager des lois gnrales d'une causalit rendant prvisibles les rsultats d'une action dtermine. En opposant la linarit la non-linarit nous mettrons en regard les attributs suivants : des actions linaires obissent une rgle additive, de constance dans le rapport entre l'input et l'output, de proportionnalit entre les forces mises en jeu et les pertes subies par l'ennemi. La linarit suppose le poids dterminant de la supriorit technique et de la multiplication des forces engages qui rsulterait de la proportionnalit de l'effet (les chances de victoire) la cause (la supriorit matrielle). En regard la non-linarit se caractrise comme suit : l'output n'est pas proportionnel l'input, des systmes non linaires n'obissent pas la rgle d'additivit, le comportement mergent d'un systme ne rsulte pas d'une simple sommation des comportements lmentaires de chaque partie. Un systme chaotique apparat donc comme une structure inintelligible dont les tats simultans peuvent tre multiples. Ils rsultent d'un enchanement successifs de bifurcations faisant passer d'un tat mono stable une stabilit multiple pour aboutir une instabilit chaotique. Dans les premiers tats, une variation d'un facteur n'entrane qu'un dsquilibre temporaire qui se rduit rapidement une stabilit mais si les variations des paramtres s'accroissent, le systme passe par une zone d'incertitude, une sorte de " frontire du chaos " au-del duquel la moindre variation peut soudainement le faire basculer de manire radicale. De tels phnomnes apparaissent dans des conflits o interviennent des comportements collectifs et sont dtermines par des appartenances groupales informelles. Linda P. Beckerman voque le comportement des foules Mogadiscio (Somalie) 4 pendant l'intervention amricaine : l'objectif de la mission tait de capturer les chefs de clan Aidid. Les habitants de la cit se livraient leurs activits normales jusqu' l'arrive des troupes. Au premier tat de bifurcation, on pouvait diviser le systme entre deux tats : les citoyens paisibles et les constructeurs de barricades. Mais la poursuite de l'intervention et la rpression des meutiers allaient aggraver la perturbation et aux premiers coups de semonce succdent des fusillades manant de toutes les habitations. Les tmoins passifs devinrent rapidement des protagonistes de la rbellion qui prirent rapidement les Amricains sous de multiples fusillades. Durant ces meutes, les Somalis se regroupaient et se dispersaient, oscillant entre deux tats (combattants et non-combattants) et les milices adoptrent une tactique de dissimulation dans la foule. Les lieux d'affrontement devenaient des points d'attraction pour la foule qui passait de manire imprvisible de l'tat " passif " celui d'meutier se confondant avec les milices rebelles. Loin de ramener le calme, un accroissement de la rpression ou de l'engagement matriel accentuait le dsordre : la Somalie devenait un territoire mouvant, aspirant d'autant mieux l'enlis qu'il s'efforait de matriser le sable. Face une telle situation, le stratge cherchera dterminer les paramtres de contrle afin de rendre les vnements prvisibles. Cependant une guerre s'avre tre un systme extrmement complexe, que ne modlise qu'imparfaitement John Boyd dans son schma itratif de la guerre 5 vu comme triple embotements de boucles rtroactives centres sur un systme unique : l'entit combattante agissant dans un environnement hostile. Distinguant quatre phases, observation, orientation, dcision, action, Boyd met en vidence les feedback qu'apportent les dcisions prises sur la base des observations, modifiant par l le contexte de ces dernires, les actions ayant valeur de test, et les modifications rsultantes de l'environnement. Actions et rsultats intervenant rtroactivement dans la perception des vnements. Il relve de manire pertinente que l'orientation globale du belligrant est dtermine un niveau interne par l'histoire, la culture, l'exprience et les capacits internes d'analyse et d'action, le tout interagissant et pesant sur les observations et la prise de dcision. Dans son schma, Boyd ne rend peut-tre pas compte que ledit systme est en interaction avec un adversaire agissant de la mme manire dans un environnement tout aussi complexe et englobant, comme acteurs potentiels, les tierces parties. Si une bipolarisation peut tre schmatisable de manire relativement simple, un monde multipolaire devient de facto un ensemble systmique o la non-linarit s'avre la rgle et ce d'autant plus que la disparit des cultures engendre une diversit des perceptions. Non seulement les adversaires rivalisent et se combattent pour la possession du monde, mais ils ne peuvent se comprendre - ou du moins comprendre leur stratgies rciproques - parce qu'ils agissent selon une idiosyncrasie culturelle rendant impossible l'adoption de rgles du jeu commun. Les combats, par leurs moyens, leurs mthodes, leurs stratgies et leurs finalits deviennent, sans que les protagonistes en prennent ncessairement conscience, asymtriques et inintelligibles.Le concept de frictionPour Clausewitz, la guerre met en jeu des volonts antagoniques dployant, dans l'espace comme dans le temps, des forces matrielles d'opposition destructrice. La pense de la guerre nous renvoie la physique : action et raction, pression et rsistance, immobilisations et mouvements, cohsions et dislocations, marquent l'interaction des forces armes qui apparaissent comme des solides assujettis des contraintes externes et internes. Toute action entrane une dperdition d'nergie, de caractre entropique. Dans notre perspective, cette dperdition rsulte d'une distance entre l'action imagine par le stratge et sa concrtisation. Le stratge se verra contraint d'anticiper cette faille et de moduler chaque instant ses dcisions. D'autre part, contrairement aux corps inertes, les armes sont composs d'individus autonomes. Aussi implacable soit la discipline militaire, ces hommes restent anims de sentiments, de crainte, de doutes et d'une reprsentation subjective de la guerre et de son droulement. La libert humaine - tout soldat aussi disciplin soit-il reste libre - est une composante fondamentale de cette rsistance, parfois dconcertante pour le stratge, du rel. Clausewitz dsigne par " friction " la faille, ou la distance, existant entre l'intention stratgique et la ralit du combat. Cette faille est dtermine par des facteurs subjectifs et par les conditions objectives, mais mconnues ou imprvisibles, du droulement des oprations. On pourrait, en prolongeant la mtaphore mcanique, assimiler cette friction la rsistance de la ralit, une ngativit du concret comparable ce que Sartre dsignait par " pratico-inertie ", avec cette diffrence que dans la friction intervient dans une moindre mesure la pesanteur dtermine par les choix techniques ou instrumentaux. La simultanit des actions des belligrants et les conditions psychologiques du combat plongent le thtre de guerre dans un brume informationnelle, dans laquelle la connaissance exacte des oprations reste entache d'incertitude. Ce " brouillard de guerre " - fog of war - est l'un des principaux facteurs de friction. Le moral des troupes, l'individualisme et la subjectivit des combattants - tant les officiers que les soldats - , la survaluation ou la sous-estimation des risques, la mconnaissance de l'ennemi, la dsinformation et les rumeurs, peuvent tre considrs comme les facteurs subjectifs. On devra prendre en compte aussi les facteurs externes tels que l'imprvisibilit des conditions mto, les impondrables matriels et logistiques, et les limites inhrentes aux moyens et forces dont on dispose si l'on veut laborer un plan d'action raliste. Seule l'exprience de terrain permettra une prise en considration adquate de cette " friction ", mais celle-ci reste toujours suffisamment importante pour introduire dans le droulement des engagements une part d'incertitude. Le principal lment frictionnel reste la psychologie individuelle des combattants. La planification des manœuvres idalise la ralit d'une arme en prsupposant que " le chef de bataillon est responsable de l'excution de l'ordre donn " et que " le bataillon est soud par la discipline en un seul bloc et que son chef doit tre un homme d'un zle notoire ". Quiconque conserve un brin de ralisme se rendra compte que dans une arme, la majorit reste plus soucieuse de conservation de soi que de sacrifice patriotique et que les tire-au-flanc prdominent sur les ttes brles : l'angoisse, la peur, la lassitude, la souffrance, mais aussi la nostalgie d'une vie paisible, l'indiffrence aux but de guerre (qui fait que le soldat se proccupe avant tout de sa survie et ne combat que pour rester en vie sous le feu ennemi) conditionnent l'issue des combats plus que veulent, ou peuvent l'admettre les porte-paroles officiels des armes. Les divergences de vue au niveau du commandement rendent aussi l'application d'une stratgie cohrente hasardeuse ainsi que le remarque Clausewitz propos des difficults rencontres par l'arme prussienne, qui avait trois commandants en chef et deux chefs de corps, face l'arme napolonienne victorieuse Jena et Auerstadt . 6La machine de guerre apparat comme une mcanique grinante, mal huile dont une bonne part de l'nergie se disperse dans les forces de friction, ce que le mentor de Clausewitz, Gerhard von Scharnhorst, avait pu discerner dans la dfaite prussienne. Von Schanhorst avait cependant peru lucidement l'importance des facteurs sociologiques et politiques dans la poursuite de la guerre en analysant les consquences de la confrontation des armes de mercenaires ou d'aristocrates de l'ancien rgime, habitu une " guerre diplomatique " peut coteuse (relativement) en vie humaines 7, avec l'arme populaire - la nation en armes - anime des idaux de 1789 et prt d'imposants sacrifices. Sur le plan tactique, le caractre populaire d'une arme de conscrit permettait une supriorit numrique qui compensait la relative faiblesse en armement lourd par une stratgie flexible et une meilleure mobilit des troupes. Von Schanhorst explique que les colonnes massives des troupes napoloniennes, combines des francs-tireurs, pouvaient, par vagues successives, briser le front linaire. L'artillerie, de plus en plus nombreuse mesure du dveloppement industriel de la France, et une cavalerie entrane aux poursuites sans merci, achevaient le travail. Des modifications tactiques et stratgiques compensaient ainsi les apparentes lacunes de l'arme franaise mais surtout, les conditions politiques de sa formation s'avraient tre des facteurs dcisifs. La friction est un concept volutif. Initialement appliqu aux difficults de coordination d'une arme, il implique dans sa conceptualisation dfinitive la fois les facteurs subjectifs et psychologiques, et la rsistance objective, externe, oppose la mise en oeuvre des dcisions. Mais en sus de ces composantes, doit tre prise en considration la " chance ", disons la composante alatoire de tout combat. Ce qui confre au calcul stratgique une dimension probabiliste o la dfaite doit tre envisage mme en cas de supriorit numrique. Par ailleurs, l'insertion dans ces donnes, des facteurs sociopolitiques, dterminantes dans la motivation des troupes et des chefs, rend l'analyse stratgique beaucoup plus complexe puisque aux enjeux militaires se joignent et s'ajoute la conscience des enjeux politiques et conomiques. On aurait pu penser que le concept de friction devient obsolte la suite du dveloppement technique des armes et qu'elle s'en trouverait rduite nant avec l'extension de la guerre arienne et l'irruption de la dfense nuclaire... cependant, mme dans des confrontations trs dissymtriques la friction apparat crment : comme celle opposant les forces surarmes des Etats-Unis la rsistance communiste vietnamienne, l'enlisement des troupes us dans un terrain mal connu, mal matris, au sein d'une population hostile, en majorit, dans une guerre qui rencontra une forte opposition interne. Clausewitz compare la friction la rsistance prouve par le baigneur qui peine progresser dans l'eau. C'est bien une inertie physique dont on pourra dceler la cause aussi bien aux faiblesses, aux contradictions internes du belligrants et aux limites propres de ses moyens que dans les circonstances externes qui ne peuvent dpendre de la volont humaine. Ce qui, dans notre approche de la complexit de la guerre, semble le plus important est le caractre alatoire des facteurs frictionnels, qui introduisent ncessairement un impondrable dans les mcanismes du conflit et rendent l'issue incertaine. La combinaison de l'intentionnalit, du dterminisme et de l'alatoire interdit toute formalisation de la stratgie, sauf introduire des paramtres probabilistes que l'on ne pourrait quantifier qu'au prix d'un certain arbitraire. Barry D. Watts relve que mme dans une opration comme " Desert storm " (guerre du Golfe, 1991) la friction est sensible, malgr la sophistication de la technologie, voire en raison mme de cette sophistication : les quipages ariens durent faire face divers problmes dont le dysfonctionnement de l'quipement, la mconnaissance des cibles et des dfenses ennemies, des problmes de coordination entre les troupes terrestres et ariennes, la difficult d'valuer les dommages causs par les bombardements, les modifications tactiques de dernire minute et en plusieurs cas, un manque de comprhension minimale de ce que les quartiers gnraux essayaient d'accomplir d'un jour l'autre.8 Il apparat que la friction implique les limitations techniques du matriel et l'incapacit de contrler avec certitude les mouvements et les intentions ennemies. Mais ce dernier point est inhrent toute situation conflictuelle, et fait partie de l'essence des guerres en ce qu'il correspond l'antagonisme des belligrants : par dfinition, l'ennemi est l'obstacle, le point de friction essentiel si l'on peut dire. Intgrer dans la dfinition de la friction ce qui prcisment il s'agit de vaincre conduit en fausser le sens. La friction ne rsulte pas de l'intentionnalit adverse de l'ennemi mais d'une rsistance intrinsque des moyens dont on dispose pour le vaincre, ainsi que des conditions externes imprvisibles et incontrlables. Ce dernier point met d'ailleurs l'imperfection de la technique en vidence : un indterminisme n'est en fait qu'un dterminisme mal connu ou non mesurable dans l'tat actuel de la technique. L'incertitude touchant toute valuation stratgique ne rsulte pas seulement de la mconnaissance des facteurs de terrain (obstacles, position de l'ennemi, mouvements des troupes...) - ce que dsigne l'expression image de " fog of war " - ni des alas techniques, cette " friction " qui rend toute bataille incertaine quant son droulement et son issue, elle rsulte surtout de l'impossibilit de distinguer sans quivoque les enjeux, dans leur niveaux respectifs. A l'ide d'un antagonisme bipolaire et manichenne, se substitue la reprsentation d'un monde chaotique dont le sens ne peut surgir qu' partir d'une reconstruction arbitraire et mal assure des lgitimits. En fait, il apparat que les discours humanistes qui prsident dsormais aux actions militaires se vident de leur substance, ne devenant plus que les masques creux d'une volont de puissance brute. L'humanisme, qui fait rfrence d'une manire purement rhtorique aux droits de l'homme, devient l'alibi de la domination conomique, d'un jeu d'influence qui, se globalisant l'chelle plantaire, conforte le pouvoir extratatique des entreprises et d'une classe dominante supra-nationale, et rduit la souverainet des nations comme une peau de chagrin. Nous devrons mesurer les consquences d'une lecture non linaire des conflits. Elle introduit l'ide d'un chaos gopolitique qui oblitre toute lecture lucidante d'une Histoire devenue trop complexe pour tre intelligible. Il devient impossible de proposer une explication ultime des vnements, qui supposerait que soit connue l'ensemble des causalits et que soit lucide l'extraordinaire interpntration de celles-ci. Ni le fantasme d'un complot mondial, ni le rve d'une tlologie historiciste ne nous permettra de rendre compte des difficults nouvelles que nous devons affronter, si nous persistons vouloir donner sens nos destins. Prtendre lucider l'Histoire reviendrait nous positionner en dehors de celle-ci, poser sur nos destins le regard distant et infiniment lointain d'un dieu jouant avec nos vies tel l'enfant-roi joueur de Hraclite. Entrelacements gopolitiques. La distinction clausewitzienne entre la stratgie et la tactique ne repose pas seulement sur la prise en considration de l'chelle des vnements tudis : la stratgie est une pense des engagements tactiques relativement aux objectifs globaux, c'est dire politiques, de la guerre, tandis que la tactique analyse la mise en oeuvre des moyens militaires dans l'engagement en vue du succs du combat. Des oprations tactiques s'insrent dans le cadre plus gnral de la stratgie de sorte qu'une retraite, ou une dfaite locale, peut se rvler avantageuse sur le plan stratgique. Mais on peut se demander dans quelle mesure la stratgie ne s'intgre pas son tour dans la perspective d'une " gostratgie " organisant le partage plantaire des zones d'influence. C'est ce niveau que se situe l'interpntration du politique, du militaire et de l'conomique sachant cependant que la politique est l'art de mettre en oeuvre des objectifs d'une communaut humaine s'apprhendant comme une unit gopolitique. Pour cerner le concept de gopolitique, dfinie comme l'art, ou l'ensemble des techniques, de mise en oeuvre gostratgique du pouvoir, nous devrons certainement dlimiter le concept d'unit gopolitique, quitte montrer que les entits existantes actuellement n'oblitrent pas, sinon la faveur d'une adhsion idologique aux systmes actuels de pouvoir, les fractures et les identifications transversales fondes sur l'appartenance de classe, d'ethnie, de langue ou religieuse. A vrai dire, et en simplifiant l'extrme, nous pourrions discerner deux modes de structuration des clivages permettant la construction des identits politiques. Le premier est la construction de l'Etat-nation, instance rationnelle d'unification politique, de cohsion sociale et de gestion territoriale dfinissant, si l'on veut s'en tenir une fonctionnalit minimale, une zone gographique d'application du droit et d'exercice du pouvoir. Le concept de souverainet est la base idologique de la dlimitation des frontires gographiques hors desquels le citoyen devient " un tranger " et se trouve assujetti une juridiction dont il n'est pas le matre. Le second mode sera qualifi, mais de manire extrmement extensive, de " religiologique " et comprend globalement tous les discours de lien ou d'appartenance sociale, qui ne rpondent pas la seule logique de l'appartenance nationale. L'appartenance religieuse en est le modle type, un modle capable de crer une cohsion gopolitique s'opposant aux intrts nationaux et transgressant ventuellement les normes juridiques dtermines par les tats. L'appartenance ethnique, ou ethnico-linguistique en est un autre modle qui se construit sur la base d'une culture partage et d'un enracinement culturel qui n'est, parfois mais pas toujours, pas identifiable l'identit nationale. L'appartenance de classe, ou la conscience de cette appartenance, est une construction dfensive conscutive la violence de l'exploitation conomique et refltant les divergences objectives d'intrts, divergences centres aussi bien sur la revendication de l'autonomie personnelle (la conqute du temps libre) que sur la question de la rpartition du surplus social. Ces liens sociologiques apparaissent la conscience humaine par la mdiation d'un discours idologique construisant une reprsentation mythologique, historique ou sociologique de la communaut laquelle on se sent appartenir. Autrement dit, toute appartenance repose sur une fiction affirmant le partage d'un destin collectif, inscrivant l'individu dans une histoire commune et tissant le rcit, mi nostalgique mi utopique d'une intgration rconciliatrice des individus au sein de la communaut. Une telle historiographie qu'elle affirme l'identit ethnique, de classe ou religieuse, est le rcit d'une rupture et la promesse d'une reconstruction fusionnelle de la communaut. Or cette promesse, qui suppose l'affirmation identitaire de soi comme partie constitutive de la communaut, et l'affirmation diffrenciatrice de la communaut, ne serait accomplie - dans ce cadre discursif - qu'au prix d'une purification de l'lment tranger ou de l'abolition de ce qui fait obstacle l'autonomie de cette communaut. L'une et l'autre condition semblent interagir, se jouer tour tour des rfutations rciproques, de sorte que la purification communautaire (au sens trs large du terme) se conjugue avec l'universalisation messianique des valeurs fondatrices de telle " reliance " sociale : le catholicisme (entendez par l l'universalisme du discours religieux) implique la conversion, donc la ngation de l'altrit. Dans l'ensemble des liens sociaux possibles, nous pouvons distinguer une polarit entre l'universalisation, qui impliquera la ngation proslyte de l'altrit, phagocytant autrui, et la particularisation, qui impliquera le refus de l'altrit, excluant ou dtruisant l'autre. Tentons de reprsenter, de manire construite, la multiplicit des appartenances, en les rpartissant sur plusieurs niveaux conceptuels selon une double polarisation priv/public et local (ou particulier) /global (ou universel). Les niveaux respectifs seront ceux de l'anthropologique, ou plus exactement, le cadre naturel des socits humaines, tant entendu que les rseaux relationnels qui y sont tisses prennent des formes culturellement construite et politiquement institues ; vient ensuite le niveau conomique, qui se trouve aussi fortement diffrenci sur le plan culturel, et enfin les niveaux religieux et politiques, ou institutionnels. Sur le plan anthropologique, le premier niveau d'intgration sociale qui apparat nos yeux est celui o s'tablissent les rapports de parent. Il dfinit l'individu comme membre d'une famille, claircissant son identit par l'affirmation de son origine familiale, et plus globalement, clanique. De prime abord cette identit se construit dans l'espace priv de la constitution psychologique de l'individu, mais elle se construit dans l'espace public par la reconnaissance socialise de la filiation et de l'appartenance clanique, travers la ritualisation des vnements de vie : naissance, initiation pubertaire, mariage, mort... S'enracinant dans le local de la gnalogie familiale, clanique et tribale, l'identit sociobiologique (que l'on ne saurait rduire l'identit biologique au sens restrictif du terme) se globalise, idologiquement, par le sentiment d'appartenance l'humanit. Un double discours formalise cette globalisation : d'une part, un discours objectivant l'identit par son enracinement biologique dans l'animalit et affirmant l'unit de l'humanit comme espce unique, et d'autre part, un discours subjectivant l'humanit comme lieu de conscience-du-monde, affirmant l'unit de l'exprience humaine dans et par son enracinement au monde. Ce sera travers la conscience de l'autre comme semblable, c'est dire comme pouvant partager la mme exprience du monde, que la conscience individuelle pourra transgresser, globalement, le sentiment d'identit clanique. Il est noter que l'anthropologique ne rduit nullement la ralit humaine sa seule dimension organique, biologique, gntique, voire sociobiologique, mais que ce niveau apprhende et intgre la construction institue, par le biais des mythes de la filiation et des discours normatifs instituant la parent et l'identit humaine. L'espace public institue la ralit sociale vcue dans l'espace priv tout en ne pouvant s'y opposer. La conflictualit sera gre sous le mode de la fidlit au clan et de la pratique plus ou moins formalise et codifie de la vengeance. La vendetta, comme forme de rgulation de la violence sociale, s'accomplit dans le pur registre anthropologique, affirmant une solidarit vindicative du clan contre, s'il le faut, tout individualisme et contre les liens personnels pouvant se tisser, en dpit du devoir de vengeance, d'un clan l'autre. L'conomique rgule l'insertion matrielle de l'humanit dans son environnement, qu'il transforme en vue de la subsistance biologique. Ce n'est qu' la faveur de la constitution d'un surplus social que le travail devient une question politique centre sur la rpartition des richesses et des tches. Cependant, la division sociale du travail s'enracine aussi dans la structuration familiale : la famille est le lieu primitif de la production conomique, lieu o s'labore les formes primitives du pouvoir et les discours instituant ceux-ci. A la division sexuelle du travail s'ajoute progressivement des rapports de servilit, introduisant dans le champ conomique, une premire forme de violence et d'exploitation. Il faudra que s'achve la construction du champ politique et juridique pour que cette violence conomique soit pose comme problmatique et devienne l'enjeu de lutte de rsistance. Les rvoltes serviles, et dans la fodalit, les rvoltes paysannes, restent spontanes, mais elles s'appuient volontiers sur une eschatologie religieuse qui met en vidence la disparit entre l'universalisme des religions monothistes et l'exclusion des couches sociales exploites, esclaves ou serfs, de la dignit humaine. Dans l'espace priv, l'conomique se construit autour des rapports induits par la division du travail, au sein de l'espace familial, qui, outrepasse le champ local par la construction des idologies lgitimant la hirarchie sociale, et en particulier par la constitution des castes ou des ordres socioprofessionnels. La structure de caste institue, publiquement, l'identit socioprofessionnelle en le figeant sous le mode d'une transmission hrditaire, inscrivant l'individu dans le double destin familial et conomique. Cependant, elle n'est pas impermable aux transformations historiques. On peut se demander pour quelle raison la triple fonctionnalit dumzilienne caractristique des socits indo-europennes n'a pas dbouch sur une structuration de caste des conomies occidentales. La remise en cause des socits hirarchises semble tre externe et dcouler de la suprmatie du capitalisme colonial d'un occident apparemment pargn par le systme des castes. Cependant, la socit fodale correspond quelque peu cette hirarchisation hrditaire des fonctions socio-conomique, mais une telle hirarchisation n'a pas oblitr le dveloppement d'une conomie marchande permettant la gense d'une conomie industrielle. Or l'intgration de la force de travail dans le circuit des marchandises semble tre ncessaire comme facteur dissolvant les identits socio-conomiques fodales ou de caste ; c'est dire que le facteur essentiel du passage de la fodalit au capitalisme moderne est sans doute moins une hypothtique auto libration des serfs que l'intgration, dans l'conomie, d'une nouvelle marchandise, issue des razzias et des colonisations, savoir la force de travail de l'esclave.L'esclavagisme moderne a permis la constitution du capital ncessaire la modernisation industrielle, et a contribu, dans les nouvelles colonies d'Amriques, la gense des premires formes d'agriculture industrielle, ou de complexe agro-industriel (production de sucre, de tabac etc.) mais en mme temps, cette modernisation et rationalisation conomique, en Europe, impose de fait la dstructuration des rapports fodaux et la proltarisation du travail ouvrier. Cette proltarisation arrache l'ouvrier au tissu relationnel et conomique hrit des anciens rgimes, tout comme elle a arrach l'esclave au tissu sociologique ancestral, et introduit une nouvelle identit construite sur l'exprience commune du dracinement et de l'exploitation. Cette exprience commune qui transcende les particularismes issus des appartenances claniques, tribales ou fodales... Ces structures fodales tant dmanteles la fois par l'irruption du politique dans le champ conomique, et par l'institution des tats de droit libraux, succde la conscience de caste la conscience de classe (dominante ou domine, peu importe ici), cependant ramene, par les classes dominantes, un sentiment d'appartenance hrite du fodalisme, l'appartenance de race. Cette dernire identit se transforme cependant corrlativement la construction d'un discours scientiste de l'identit humaine. Ramenant l'identit humaine sa seule dimension biologique, la notion de race repose sur une catgorisation phnotypique explique par les dterminations gntiques qui figeraient les diffrenciations, niant ainsi le caractre arbitraire et idologique d'une classification " raciale " mise au service de la domination coloniale. Cette dernire tant lgitime par une prsuppose supriorit raciale du colonisateur. La " race " est le versant moderniste et scientiste de la " caste " et s'oppose, idologiquement, l'identit de " classe " fige dans la lgitimation raciste (puis sociobiologiste) d'une domination et exploitation conomique et prtendument " universalise " par la ngation des oppositions de classe au sein de l'ethnie ou de la nation. Une telle " universalisation " prend la forme, sur le plan socioconomique, de la rhabilitation des corporatismes unissant les classes antagonistes sous le faisceau d'un intrt d'entreprise partag. Les niveaux sociobiologique et conomique apparaissent comme une infrastructure dterminant les discours idologiques fondant les appartenances religieuses et politiques. Mais ces strates super-structurelles dterminent eux aussi des rapports sociaux s'inscrivant dans la matrialit par le biais de l'exercice de la contrainte. Les activits de police et militaires sont les formes concrtes de la domination s'exerant sur les plan religieux et politiques. Qu'on ne se mprenne pas sur l'intgration du religieux dans les structures de domination : la foi, loin d'tre irnique, en dpit des affirmations qu'elle avance, s'affirme dans le champ social par le biais d'une contrainte, certes feutre aujourd'hui et largement supplante par le pouvoir politique, qui ne fit pas l'conomie, dans l'Histoire des religions, de la violence militaire. La guerre est par essence une " jihad ", une guerre sainte inscrivant dans le champ du politique, c'est--dire dans le champ matriel, concret, social, de la domination, la volont divine telle qu'elle se peroit subjectivement au gr des clivages religieux. La religion rassemble les hommes au sein d'une communaut particulire identifie, primitivement, avec le clan, la tribu, puis la cit. L'histoire rend compte, mesure du dveloppement d'un pouvoir centralis concomitant avec la croissance conomique que permet l'extension de l'agriculture et du commerce, d'une politisation du religieux, en ce sens que les dieux apparaissent comme les gardiens et les garants de la cit. Dpassant le particularisme polythiste, sacralisation de la diversit de la condition humaine se figeant en pluralit des humanits, le monothisme affirme la transcendance conceptuelle d'un dieu unique, suppos tre crateur et gardien de l'ensemble des hommes, mais un tel monothisme se rvle dans les faits comme un particularisme conqurant incapable d'intgrer la pluralit des croyances et des allgeances. Le monothisme est aujourd'hui clat en ses trois ramifications de la tradition abrahamique qui entretiennent entre elles des relations fortement conflictuelles, surdterminant des enjeux politiques l'chelle plantaire. Mais nous ne pouvons carter l'extension des conflits religieux hors du cadre interne des monothismes : l'hostilit de l'islam contre l'animisme africain pourrait n'tre qu'une des formes de l'intolrance monothiste, mais le conflit, en Inde et au Pakistan, entre les communauts musulmanes et hindoues prennent une dimension gopolitique puisqu'elle conduisit en 1948 la partition des Indes et une " purification " ethnique avant la lettre. Nous percevons, sur la strate religieuse, ce mme mouvement de globalisation dpassant les particularistes tribaux, polythistes, en faveur d'un universalisme monothiste, mais cet universalisme masque les rapports de domination s'exerant dans le champ politique. Lieu d'institution des pouvoirs civils, la politique surgit la faveur d'une autonomisation des socits humaines l'gard du religieux : la loi n'apparat plus dicte par les dieux mais est forge par des hommes. Cependant, il leur faut fonder malgr tout leur pouvoir, de sorte que la sphre du pouvoir civil tentera, en dpit de cette autonomisation, d'instrumentaliser son profit les croyances et allgeances religieuses, cherchant dans les textes sacrs les fondements de la lgitimit du pouvoir. Cependant, mme si la religion enchante encore le corps social, la politique dterminera une dualisation de la conscience qui se dpartagera, de manire parfois conflictuelle et tragique, entre ses allgeances religieuses et ses devoirs civiques : la loi de la cit s'opposera la tradition au prix d'une rupture radicale qui ne s'accomplira pas sans violence. On rendra respectivmeent Csar et Dieu ce qui leur revient. Ce qui oblige un dpartage conflictuel dans lequel le pouvoir politique tentera la fois de se soustraire l'autorit religieuse et de l'instrumentaliser ses propres fins. Le discours politique se nourrit cependant de la thmatique religieuse, particulirement lorsque il entend tre le vecteur d'une mancipation collective : aux promesses messianiques et eschatologiques d'une foi rvle se substitue la sotriologie matrialiste des rvoltes collectives et des promesses d'avenir. D'une certaine manire, le totalitarisme politique, qui n'est pas seulement le fait des dictatures violentes - l'hgmonie conomico-politique et idologique actuelle du libralisme tant une forme postmoderne de totalitarisme - pourrait correspondre, sur son champ propre, aux monothismes monopolisateurs de la " juste " doctrine. L'rection du pluralisme politique en principe ne doit pas faire illusion ds lors que la diversit se rduit la mise sur le march lectoral de candidats nonant, au-del de divergences de faade, les mmes discours soigneusement encadrs par la logique " implacable " du march. La politique s'institutionnalise dans le cadre de l'Etat-nation, que l'on pourrait dfinir comme la territorialisation du pouvoir, la zone d'extension d'un systme juridique tablit et institu dans le champ du politique. Si la politique est le lieu d'nonciation du droit, ce dernier s'enracine cependant dans une ralit existentielle plus profonde permettant la dfinition d'un " droit naturel " la vie, la proprit, l'intgrit de sa personne... ce droit naturel, formalis de manire quelque peu doctrinale, aura pu fonder l'ide d'une universalisation, par le bas, des droits sous la forme d'une " dclaration universelle des droits humains ". Cette dernire ne repose pas uniquement sur le droit naturel, apprhend dans la dimension biologique d'une aspiration au bonheur, l'existence ou l'intgrit corporelle, elle repose aussi sur le constat d'une universalit de la raison, qui permet d'affirmer que tout tre humain, parce que dou de raison, aspire lgitimement l'autonomie. Les liberts politiques s'affirment comme corrlatives au droit naturel : le respect du corps (abolition de l'esclavage, de la torture, des peines dgradantes, garantie de l'habeas corpus), condition de la dignit humaine, est le substrat incontournable de la libert de l'esprit. Une conscience n'exerce sa libert que dans un corps libre, de sorte que les droits politiques reposent, de facto, sur une autolimitation de la violence de l'Etat. L'Etat, sous sa forme moderne de nation lacise et rpublicaine, se prsente comme le Tiers-garant de l'autonomie du citoyen et lieu d'institution du droit, travers les formes institutionnelles de reprsentation populaire. Dans un cadre national, la conflictualit politique se manifeste par la mdiation des partis, institutionnalisation des subjectivismes, particularismes idologiques ou d'intrt, opposs l'un l'autre dans une rivalit concurrentielle. Le jeu lectoral met en scne, en l'exacerbant artificiellement, des rivalits politiques qui, dans la mesure o
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» Catégorie Mtaphysique
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