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Salut à tous, mon nom c\'est Frédéric Ouattara dit Freddycorneil étudiant en MASTER 2 de philosophie à l\'UFHB COTE D\'IVOIRE et informaticien. Ce blogue mis à votre disposition N\'est rien d\'autre que la sélection d\'informations sur le site de recherche www.google.com D\'où Un blogue de Stockage de données philosophiques.   Voilà pourquoi je vous invite à faire vos recherches Dans la partie notée CATEGORIE pour y retrouver les informations sur des auteurs ou sujets philosophiques .    Merci à vous et bonne visite sur ce blogue de stockage. Pour plus d\'info voilà mon n ° (+225) 0199 57 96 / 08 82 51 69

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Héraclite et Parménide

  : Ajouté le 28/8/2009 à 08:39

Fichier I : Chapitre II

Héraclite et Parménide

Introduction

Le contenu de ce chapitre a été tiré des sources suivantes :

1. Conche, Marcel, Héraclite. Fragments, Paris, PUF, 1986.

2. Conche, Marcel, Parménide, Le Poème : fragments, PUF, 1996.

3. Koyré, A., « Remarques sur le paradoxes de Zénon », dans Études d'histoire de la pensée

philosophique, Paris, Gallimard, 1971 [1922].

4. Vernant, Jean-Pierre, « La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », dans

Mythe et pensée chez les Grecs, Tome II, Paris, Maspéro, 1981, p. 95-124.

Deux problèmes :

Chez les présocratiques, et en particulier chez Héraclite et Parménide, la réflexion philosophique

porte sur deux problèmes redoutables :

􀂃 L’un et le multiple : L’expérience sensible nous découvre un monde multiforme d’une très

grande variété. Derrière cette multiplicité, existe-t-il un substrat unique, un principe d’unité ?

Demandons-nous, pour comprendre mieux cette question, si le plaisir, par exemple est un ou

multiple : la variété des plaisirs est-elle une pure multiplicité que rien en pourrait unifier et en

ce cas, chaque plaisir serait un phénomène strictement individuel qui ne répète aucun

caractère commun à tous les plaisirs ? Ou bien cette multiplicité est-elle apparente ? Les

diverses activités agréables produiraient toujours la même et unique chose, à savoir du plaisir

et en ce cas le plaisir, peu importe sa source, serait toujours la même et unique réalité ?

􀂃 L’être et le devenir : L’être signifie ce qui est, ce qui existe, la réalité, le réel, le fait

d'exister. Le non-être signifie ce qui n’est pas, le néant, c'est-à-dire ce qui n'a aucune

détermination, pas même celle de l'un. Le devenir est synonyme de changement, de

mouvement. L’expérience sensible nous met en présence du devenir (la feuille est verte l’été

et devient rouge l’automne). Mais la pensée s’explique difficilement ce changement : la

notion de devenir implique en effet un passage réciproque de l’être au non-être. Or rien ne se

crée, rien ne se perd.

2

Héraclite : ~ 550-480 (Éphèse)

Dans l’Antiquité, on le surnommait « Héraclite l’Obscur ». Il était connu pour être orgueilleux et

méprisant : il se vantait de n’avoir été le disciple de personne et d’avoir tout appris par lui-même.

On lui demanda d’écrire des lois pour Éphèse, mais il refusa parce que selon lui les moeurs

politiques de la Cité étaient trop dépravées. Il s’était retiré près du temple d’Artémis et jouait aux

osselets avec les enfants. Aux curieux, il lança : « Pourquoi vous étonner, cela vaut mieux que

d’administrer la Cité avec vous. » Il refusa d’aller rencontrer le roi Darius et les Athéniens qui

l’estimaient. Il préféra rester à Éphèse, bien qu’il y fût méprisé. Héraclite descend du fondateur

d'Éphèse, Androklos, qui dirigea l'émigration ionienne et dont le père était Kodros, roi

d'Athènes. Héraclite lui-même eût été roi, s'il n'avait renoncé en faveur de son frère. Il appartient

à cette famille royale d'Éphèse qui avait gardé, avec le doit à la robe pourpre et au sceptre, le

privilège du sacerdoce de Déméter Eleusiana. (Vernant 1981, p. 113).

Choix de fragments d'Héraclite

Le Logos

1. Le Logos, ce qui est/ toujours les hommes sont incapables de le comprendre,/ aussi bien

avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois,/ Car bien que toutes

choses naissent et meurent selon ce Logos-ci/ Les hommes sont comme inexpérimentés

quand ils s’essaient/ à des paroles ou à des actes,/ tels que moi je [les] explique/ Selon sa

nature séparant chacun/ et exposant comment il est ;/ Alors que les autres hommes/ oublient

tout ce qu’ils font à l’état de veille/ comme ils oublient, en dormant, tout ce qu’ils [voient].

(I)

2. Mais bien que le Logos soit commun/ La plupart vivent comme avec une pensée en propre.

(II)

3. Il appartient à l’âme un Logos qui s’accroît lui-même. (CXV)

4. Si ce n’est moi, mais le Logos, que vous avez écouté,/ Il est sage de convenir qu’est l’Un –

Tout. (L)

Le règne de l’ignorance

1. Ils ne comprennent pas quand ils ont entendu/ à des sourds ils ressemblent./ C’est d’eux que

témoigne la sentence:/ Présents ils sont absents. (XXXIV)

2. Instituteur de la plupart des hommes est Hésiode./ Ils savent qu’il connaissait beaucoup de

choses/ lui qui n’était pas capable de comprendre le jour et la nuit/ car ils sont un. (LVII)

3. Pour les éveillés il y a un monde un et commun/ Mais parmi ceux qui dorment, chacun s’en

détourne vers le sien propre. (LXXXXIX)

4. De tous ceux dont j’ai entendu les paroles/ aucun n’arrive au point de reconnaître/ que le sage

est séparé de tous. (CVIII)

3

Connaissance et paradoxes

1. Le vrai […] ce qui ne se cache pas. (II)a

2. [Sur la taille du Soleil.] La largeur d’un pied d’homme. (III)

3. Si toutes les choses devenaient fumée, c’est par les narines que nous les connaîtrions. (VII)

4. Les choses dont il y a vision, audition, expérience,/ ce sont elles que je préfère. (LV)

5. Penser est commun à tous. (CXIII)

6. Nature aime à se cacher. (CXXIII)

7. Le temps est un enfant qui s'amuse, il joue au trictrac./ À l'enfant la royauté. (LII)

Mobilité universelle et feu

1. Ce monde-ci, le même pour tous/ nul des dieux ni des hommes ne l’a fait/ Mais il était

toujours est et sera/ Feu éternel s’allumant en mesure et s’éteignant en mesure. (XXX)

2. Dans les mêmes fleuves/ nous entrons et nous n'entrons pas/ Nous sommes et nous ne

sommes pas. (XLIX)a

3. Car on ne peut entrer deux fois dans le même fleuve. (XCI)

4. «Héraclite dit quelque part que tout passe et que rien ne demeure.» Platon (AVI)

5. «Tout s'écoule.» Simplicius

L’unité des contraires

1. L’opposé est utile, et des choses différentes naît la plus belle harmonie [et toutes choses sont

engendrées par la discorde.] (VIII)

2. Ils ne savent pas comment le différent concorde avec lui-même,/ Il est une harmonie contre

tendue comme pour l’arc et la lyre. (LI)

3. L'Harmonie invisible plus belle que la visible.(LIV)

4. Conflit/ est le père de tous les êtres, le roi de tous les êtres/ Aux uns il a donné formes de

dieux, aux autres d’hommes,/ Il a fait les uns esclaves, les autres libres. (LIII)

5. La route, montante descendante/ Une et même. (LX)

6. La mer, eau la plus pure et la plus souillée,/ Pour les poissons potable et salutaire,/ pour les

hommes son potable et mortelle. (LXI)

7. Même chose en nous/ être vivant ou mort/ être éveillé ou être endormi/ être jeune ou être

vieux/ Car ceux-ci se changent en ceux-là/ et ceux-là de nouveau se changent en ceux-ci.

(LXXXVIII).

(Traduction de Jean-Paul Dumont dans Les Présocratiques, Coll. «La Pléiade», Paris,

Galllimard, 1988.)

4

Interprétation des fragments d'Héraclite :

􀂃 Le logos : dans la langue usuelle, logos signifie discours parlé. Mais le mot a plusieurs autres

sens parmi lesquels : raison, loi et principe unificateur. Héraclite prétend offrir le discours de

la vérité sur le réel, il expose la loi du devenir de toutes choses : l'unité des contraires. Pour

être capable de tenir un tel discours, il faut être éveillé et non pas endormi comme les autres

hommes. Le logos affirme ce qui est vrai universellement. La thèse fondamentale du discours

de ce penseur : tout est un, c.-à-d. il y a unité et identité des contraires. Par exemple, le positif

de la vie (la vie, l'amour, la santé) est un avec le négatif (la mort, la maladie, la solitude) : le

positif et le négatif sont un signifie que l'on ne peut avoir l'un sans avoir l'autre. Il faut

transformer notre attitude : accepter que le négatif y est de droit, ne pas le refuser comme

n'ayant pas droit à l'existence, comme n'étant pas lié à son contraire.

􀂃 Le règne de l'ignorance : la plupart des hommes ne comprennent pas ce qu'est le réel : ils

sont présents au monde, mais absents à sa vérité. Ceux qui passent pour savoir beaucoup de

choses, comme Hésiode, ignorent la loi fondamentale de l'unité des contraires. Au lieu d'être

en présence du monde commun à tous les éveillés, chacun est enfermé dans son monde

(coloré par ses désirs, ses intérêts, ses habitudes). Le sage est celui qui dit la vérité de la

totalité du réel.

􀂃 Connaissance et paradoxe : le monde est sensible, donc les sens sont les révélateurs

premiers du monde. Mais ils ne connaissent pas le monde dans son intelligibilité, c.-à-d. ses

lois. C'est le rôle de l'intelligence de découvrir ces lois.

􀂃 Mobilité universelle et feu : « tout s'écoule », voilà la thèse fondamentale d'Héraclite,

comme si le réel était un grand fleuve qui ne cesse jamais de couler. Le changement est la

réalité unique, attesté par l'expérience. Le devenir est sans fin et sans repos. En son fond, le

réel est pure mobilité. Le feu, qui détruit l'ancien et fait place au nouveau, est le principe

unificateur.

􀂃 L'unité des contraires : La guerre – ou le conflit des contraires – est le principe du devenir

dans le réel. Ce conflit fécond est en même temps harmonie au sens d'un ajustement des

forces en sens opposé comme celles qui maintiennent tendue la corde d'un arc. L'unité des

contraires signifie leur inséparabilité.

5

Parménide d'Élée (~540-470)

(Choix de fragments traduits par Tannery (1887)

I

Les cavales qui m’emportent au gré de mes désirs,

se sont élancées sur la route fameuse

de la Divinité, qui conduit partout l’homme instruit;

c’est la route que je suis, c’est là que les cavales exercées

[5] entraînent le char qui me porte. Guides de mon voyage,

les vierges, filles du Soleil, ont laissé les demeures de la nuit

et, dans la lumière, écartent les voiles qui couvraient leurs fronts.

Dans les moyeux, l’essieu chauffe et jette son cri strident

sous le double effort des roues qui tournoient

[10] de chaque côté, cédant à l’élan de la course impétueuse.

Voici la porte des chemins du jour et de la nuit,

avec son linteau, son seuil de pierre,

et fermés sur l’éther ses larges battants,

dont la Justice vengeresse tient les clefs pour ouvrir et fermer.

[15] Les nymphes la supplient avec de douces paroles

6

et savent obtenir que la barre ferrée

soit enlevée sans retard; alors des battants

elles déploient la vaste ouverture

et font tourner en arrière les gonds garnis d’airain

[20] ajustés à clous et à agrafes; enfin par la porte

elles font entrer tout droit les cavales et le char.

La Déesse me reçoit avec bienveillance prend de sa main

ma main droite et m’adresse ces paroles:

« Enfant, qu’accompagnent d’immortelles conductrices,

[25] que tes cavales ont amené dans ma demeure,

sois le bienvenu; ce n’est pas une mauvaise destinée qui t’a conduit

sur cette route éloignée du sentier des hommes;

c’est la loi et la justice. Il faut que tu apprennes toutes choses,

et le coeur fidèle de la vérité qui s’impose,

[30] et les opinions humaines qui sont en dehors de le vraie certitude.

Quelles qu’elles soient, tu dois les connaître également, et tout ce dont on juge.

Il faut que tu puisses en juger, passant toutes choses en revue.

II

Allons, je vais te dire et tu vas entendre

7

quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence;

l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas,

chemin de la certitude, qui accompagne la vérité;

[5] l’autre, que 1’être n’est pas: et que le non-être est forcément,

route où je te le dis, tu ne dois aucunement te laisser séduire.

Tu ne peux avoir connaissance de ce qui n’est pas, tu ne peux le saisir ni l’exprimer;

III

car le pensé et l’être sont une même chose.

VI

II faut penser et dire que ce qui est; car il y a être :

il n’y a pas de non-être; voilà ce que je t’ordonne de proclamer.

Je te détourne de cette voie de recherche.

où les mortels qui ne savent rien

[5] s’égarent incertains; l’impuissance de leur pensée

y conduit leur esprit errant: ils vont

sourds et aveugles, stupides et sans jugement;

ils croient qu’être et ne pas être est la même chose et n’est pas

la même chose; et toujours leur chemin les ramène au même point.

8

VII

Jamais tu ne feras que ce qui n’est pas soit;

détourne donc ta pensée de cette voie de recherche;

que l’habitude n’entraîne pas sur ce chemin battu

ton oeil sans but, ton oreille assourdie,

[5] ta langue; juge par la raison de l’irréfutable condamnation

que je prononce.

VIII

II n’est plus qu’une voie pour le discours,

c’est que l’être soit; par là sont des preuves

nombreuses qu’il est inengendré et impérissable,

universel, unique, immobile et sans fin.

[5] Il n’a pas été et ne sera pas; il est maintenant tout entier,

un, continu. Car quelle origine lui chercheras-tu ?

D’où et dans quel sens aurait-il grandi? De ce qui n’est pas? Je ne te permets ni de dire ni de le

penser; car c’est inexprimable et inintelligible

que ce qui est ne soit pas. Quelle nécessité l’eût obligé

[10] plus tôt ou plus tard à naître en commençant de rien?

Il faut qu’il soit tout à fait ou ne soit pas.

Et la force de la raison ne te laissera pas non plus, de ce qui est,

9

faire naître quelque autre chose. Ainsi ni la genèse ni la destruction

ne lui sont permises par la Justice; elle ne relâchera pas les liens

[15] où elle le tient. [Là-dessus le jugement réside en ceci ] :

Il est ou n’est pas; mais il a été décidé qu’il fallait

abandonner l’une des routes, incompréhensible et sans nom, comme sans vérité, prendre l’autre,

que

l’être est véritablement.

Mais comment ce qui est pourrait-il être plus tard? Comment aurait-il pu devenir?

[20] S’il est devenu, il n’est pas, pas plus que s’il doit être un jour.

Ainsi disparaissent la genèse et la mort inexplicables.

II n’est pas non plus divisé, car Il est partout semblable;

nulle part rien ne fait obstacle à sa continuité, soit plus,

soit moins; tout est plein de l’être,

[25] tout est donc continu, et ce qui est touche à ce qui est.

Mais il est immobile dans les bornes de liens inéluctables,

sans commencement, sans fin, puisque la genèse et la destruction

ont été, bannies au loin. Chassées par la certitude de la vérité.

il est le même, restant en même état et subsistant par lui-même;

[30] tel il reste invariablement; la puissante nécessité

le retient et l’enserre dans les bornes de ses liens.

II faut donc que ce qui est ne soit pas illimité;

10

car rien ne lui manque et alors tout lui manquerait.

C’est une même chose, le penser et ce dont est la pensée;

[35] car, en dehors de l’être, en quoi il est énoncé,

tu ne trouveras pas le penser; rien n’est ni ne sera

d’autre outre ce qui est; la destinée l’a enchaîné

pour être universel et immobile; son nom est Tout,

tout ce que les mortels croient être en vérité et qu’ils font

[40] naître et périr, être et ne pas être,

changer de lieu. muer de couleur.

Mais, puisqu’il est parfait sous une limite extrême!

il ressemble à la masse d’une sphère arrondie de tous côtés,

également distante de son centre en tous points. Ni plus

[45] ni moins ne peut être ici ou là;

car il n’y a point de non-être qui empêche l’être d’arriver

à l’égalité; il n’y a point non plus d’être qui lui donne,

plus ou moins d’être ici ou là, puisqu’il est tout, sans exception.

Ainsi, égal de tous côtés, il est néanmoins dans des limites.

(Texte libre de tous droits d'auteur provenant de l'Encyclopédie Wikipédia : Parménide)

11

Interprétation des fragments de Parménide :

􀂃 Lorsqu'il y a conflit entre l'expérience sensible et la raison (ou le raisonnement), il faut rejeter

le témoignage des sens comme illusoire.

􀂃 Pour Parménide, on ne peut penser et affirmer que l'être. Le néant, ou le non-être, on doit

l'écarter de notre discours, car c'est une notion contradictoire. Dire qu'il y a du non-être

revient à dire que ce qui n'existe pas existe !!!

􀂃 La thèse fondamentale est la suivante : l'être est un et immuable. Donc la multiplicité et le

changement ne sont que des illusions des sens, de vaines apparences. La thèse parménidienne

est une négation, au nom de raisonnement, des idées d'Héraclite sur le devenir. L'être est

immuable parce que le devenir implique la notion de non-être.

􀂃 Les caractères de l'être : l'être est incréé, impérissable, il est complet, immobile, éternel.

L'être ne peut pas avoir eu de commencement parce qu'il aurait fallu en ce cas qu'il vienne du

non-être, ce qui est absurde. Il est tout entier dans l'instant présent, un et continu. En effet, le

passé est ce qui n'est plus et le futur, ce qui n'est pas encore, or l'être est. L'image de l'être est

une sphère s'équilibrant partout elle-même, une sphère pleine qui se contient elle-même et

rien d'autre qu'elle-même.

Tags : PHILOSOPHIE

» Catégorie Métaphysique
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Science, mythe et philosophie

  : Ajouté le 2/9/2008 à 17:39

Science, mythe et philosophie

    Nous vivons dans une culture qui entend avoir dépassé le stade du mythe, nous pensons pouvoir ignorer la représentation mythique parce que la représentation objective de la science moderne nous en a débarrassé. Claude Lévi-Strauss écrit dans ce sens : pendant des millénaires, le mythe a été un certain mode de construction intellectuelle... Mais, dans notre civilisation, à une époque qui se situe vers le XVII ème, avec le début de la pensée scientifique -Bacon, Descartes et quelques autres-, le mythe est mort ou, à tout le moins, il a passé à l'arrière-plan comme type de construction intellectuelle ».

    Mais est-ce bien sûr? Avons-nous vraiment franchi une étape qui serait celle du "stade du mythe ?" Nos mythes sont peut-être seulement différents des mythes anciens, cela ne veut pas dire que le mythe ait perdu sa place dans notre pensée. Prenons par exemple ces mythes recréés par l’imaginaire contemporain. Par exemple le mythe de la « belle époque » désigne les années 1900. Nous vivons avec des images mythiques, au point de parfois nous cacher la réalité. A. Sauvy le dit de manière abrupte : « Après la guerre, a été créé le mythe réactionnaire et bêtifiant de la "Belle époque". Les jeunes ont été incités à croire que ce fut un temps de fêtes, autour de la place Pigalle. Il n'était pas question des 100 000 vagabonds ou mendiants qui traînaient dans Paris, de la mortalité infantile 6 fois plus forte que l'actuelle, de la semaine de 60 heures, sans congés, sans sécurité sociale, non plus que du taudis et de l'expulsion avec saisie des meubles (sauf le lit, par mesure... d'humanité).» Il est facile de reconstruire le passé sous une forme mythique. C'est ce à quoi s'emploie par exemple le cinéma.

    Pourquoi le mythe est-il toujours présent dans l’opinion ? Quel statu lui conférer? En toute rigueur, devons-nous bannir le mythe d’une représentation philosophique du monde ? La philosophie se construit-elle contre la représentation mythique du monde ? La science et la philosophie exclut-elle vraiment une représentation mythique du monde? N’y a-t-il pas une mythologie issue de la science ?

*  *
*

A. La représentation mythique

    Dans un premier temps, il est indispensable de préciser ce qu’est un mythe dans les deux sens du mot.

    a) Un mythe est un récit qui met en scène les forces de la Nature, sous la forme de dieux ou de héros. Le mythe se situe dans une dimension intemporelle, celle de l’Origine des choses, avant la naissance du temps historique. Le mythe diffère de la fable. La fable est une histoire qui aboutit à une morale. Le mythe n’est pas construit pour aller vers une morale à recevoir, il reste ouvert à toute interprétation. Mircéa Eliade en donne cette définition : « Le mythe raconte une histoire sacrée ; il relate un événement qui a eu lieu dans le temps primordial, le temps fabuleux des commencements. Autrement dit, le mythe raconte comment, grâce aux exploits des Êtres Surnaturels, une réalité est venue à l’existence … C’est donc toujours le récit d’une création : on rapporte comment quelque chose a été produit, a commencé à être ». (texte)

   

b) Cependant, le sens originel du mythe s’est affaibli et modifié dans les temps modernes. On a fini par appeler mythe toute construction imaginaire ayant un temps soit peu le support de la conscience collective et servant de référence pour penser ses idéaux et se reconnaître elle-même. C'est ce que nous nommerons le mythe sociologique. Il est alors très voisin, souvent confondu avec la notion illusion et il devient un terme péjoratif. On a construit de toute pièce le « mythe de la belle époque » disions-nous pour qualifier une période de l’histoire qui nous fascine et qui sert de valeur refuge à l’imagination : « en ce temps là, il y avait de belles voitures, les femmes fumaient des cigarettes avec un porte cigarette, on dansait au rythme du charleston »… ! De la même manière on a construit le « mythe du miracle grec » en idéalisant une période de la Grèce antique. De nos jours, il suffit qu’une célébrité ait un destin tragique pour qu’elle soit transformée en mythe. On a parlé du « mythe Elvis Presley », ou du « mythe John Lennon ». Ainsi la vie historique d’un homme ou d’une femme, devient légende, et de légende, entre dans le mythe. Ce n’est plus un homme ou une femme, c’est un héros, un archétype, un modèle. Sa vie n’est plus de part en part historique, elle devient symbolique de ce que nous pouvons reconnaître en elle à titre d'idéaux et de valeurs.

    L’analyse du mythe nous renvoie directement à la nature de l’imagination, et plus exactement, à l’imaginaire collectif. Dire que le mythe est un récit est donc insuffisant, ce n’est pas un récit historique, mais plutôt une fresque imaginative, à l’image du conte fantastique pour les enfants. Il a les qualités qui tiennent aux splendeurs de l’imaginaire : il est coloré, évocateur, pathétique, il frappe l’imagination, la nourrit ; il donne un élan à la pensée qui lui permet d’aller au-delà du monde trivial dans lequel nous vivons. Le mythe délivre aussi des réponses à des questions de sens et il accrédite des opinions arrêtées. Le mythe séduit tout de suite car il se range dans l’opinion ; et une pensée qui en reste à l’opinion se contente d’explications arrêtées, sans se poser de questions et que justement le mythe prend la forme d’une pensée définitive.

    Prenons l’exemple du mythe de la genèse qui permet d’interpréter le travail et la souffrance de la femme en couche. Il y est raconté qu’Adam et Eve, tentés par le démon, commettent le péché de goûter aux fruits de l’arbre de la connaissance. Le serpent parvient à tenter Eve et celle-ci persuade Adam de goûter aux fruits. Dieu se met en colère. C’est La Faute. Adam et Eve sont châtiés, ainsi que tous leurs descendants humains, donc le genre humain. Leur punition est d’être chassés du paradis céleste. Leur châtiment sera pour l’homme de travailler à la sueur de son front et pour la femme d’enfanter dans la douleur. Ainsi s’explique dans la conscience religieuse la permanence de la malédiction du travail, la permanence de la malédiction de la souffrance de la femme.

    Quel est l’effet de cette représentation sur la conscience commune? Le mythe fournit une justification, une explication simple de ce qui est, sans recourir à des antécédents historiques précis. Il justifie la fatalité du travail, la fatalité de la douleur de l’enfantement, le mal. Il pose une croyance arrêtée, il donne un sens définitif, indiscutable à une nécessité, celle du travail, celle de la douleur, à la présence du mal. D'une certaine manière, le mythe rassure là où la conscience pourrait s’inquiéter. Il éloigne ce qui passerait pour une absurdité. Il donne la satisfaction de savoir pourquoi les choses sont ainsi et depuis toujours. Il rassure en posant que l’ordre des choses est éternel : « c’est comme cela, on ne peut rien y changer ». « Depuis l’Origine Dieu a voulu que ». Les hommes sont fautifs depuis le Péché originel, le travail doit les racheter. La femme est fautive par le Péché. Elle paye par la douleur de l’enfantement. « C’est comme çà » ! Cela ne se discute pas. Le mythe a bien un rôle. Il remplit une fonction dans la conscience collective. Il est là pour tisser dans l’imaginaire des assurances et suppléer au vide des angoisses éternelles ; il est là pour donner des réponses définitives à des questions qui restent sans réponse. Il donne la parole à des croyances pour répondre aux questions les plus graves : la présence du mal, de la souffrance, la mort, le destin de l’âme, le sens de la Vie, l’existence et la nature de Dieu etc. Son contenu suffit amplement à tous ceux qui surtout ne veulent pas interroger, mais se contenter des réponses qui ont reçu le sacre de la tradition.

    Au fond, le mythe permet de répondre par avance à des interrogations philosophiques fondamentales... sans se les poser philosophiquement. Il donne une interprétation de la réalité qui va de soi pour celui qui y croit. Il permet d’éviter de se poser des questions, en ouvrant une interrogation sur la complexité de l’Être. Il supprime étonnement devant ce qui est. Parce que l’interprétation mythique se situe hors du temps, elle ne laisse pas non plus prise à une mise en question historique : ce n’est pas parce que l’on s’est représenté le travail comme une fatalité à une époque qu’il doit toujours en être ainsi. Ce n’est pas parce que la religion chrétienne à sacralisé la douleur, qu’il faut pour autant refuser à la femme qui accouche une anesthésie locale. Il faut tout de même savoir qu’effectivement, jusqu’au début du XX ème siècle, on a regardé de travers les tentatives de soulager la douleur. Toujours cet arrière fond mythique issu de la religion. Un esprit trop soumis à une interprétation mythique du monde est enclin au fatalisme. Il vit dans l’universelle répétition du rite, il ne peut aisément envisager un changement créateur. Il est par avance plutôt confiné dans l’immobilisme de la tradition. Il ne conçoit pas de révolution. Il est plutôt conservateur, puisqu’il ne conçoit le présent qu’en fonction du passé, qu’en fonction d’une répétition immémoriale de ce qui a toujours été fait. En bref, il ne conçoit pas la Durée comme créatrice, mais le Temps comme une répétition indéfinie du Même. Si la pensée mythique tend à confiner l’intelligence dans opinion traditionnelle, elle nourrit aussi la croyance, elle entretient de soi-disant évidences qu’il suffit de répéter. Il n’y a plus rien à expliquer, rien à démontrer : le mythe raconte ce que l’opinion affirme. L’opinion confine la pensée dans le monologue ce que On dit depuis toujours, ce que la tradition raconte. Le mythe, comme unique contenu de la pensée, nourrit la soumission. Il n’y a en effet pour la pensée plus rien à chercher. Il suffit de croire. Aussi, une conscience qui vit sous l’empire d’une représentation mythique du monde ne peut elle en réalité se suffire à elle-même. Elle a besoin d’aller au-delà de ses limites et de son monologue, de rencontrer une pensée plus rationnelle, d’entrer en dialogue avec des mythes différents de ce qui lui ont été inculqués, en bref, d’avoir une ouverture à toutes les dimensions de la culture. Il est bon par exemple de voir que dans des cultures différentes de la nôtre, le travail et la souffrance, n’ont pas du tout été vus de la même manière que dans la culture judéo-chrétienne. Il est indispensable que la représentation mythique soit en dialogue avec un point de vue qui est celui de l’intelligence libre de toute autorité extérieure, de l’intelligence qui ne fait confiance qu’à la force de l’évidence et au poids des raisons. (texte)

   Ce qui explique pourquoi la pensée Moderne, qui a érigé la raison en autorité, a considéré l’interprétation mythique du monde comme un « stade archaïque » de l’humanité. Le mythe, vu sous cet angle, est une élaboration de la pensée qui reste très élémentaire. Il doit être dépassé. Ce dépassement n’est possible que si la pensée est éduquée dans une culture dont le fondement est philosophique et scientifique. Ainsi, l’idéologie des Lumières a combattu la superstition en faisant référence à un Idéal du savoir fondé non pas sur la croyance dans la religion, mais sur la rigueur et les conquêtes de la Raison. C’est aussi pourquoi justement nous restons fasciné par les grecs :- nous avons même inventé le mythe du miracle grec -, car les grecs ont accompli cette transition extraordinaire depuis une représentation mythique du Monde, vers une représentation philosophique et une représentation scientifique du Monde. « La naissance de la philosophie en Grèce, marquerait ainsi le début de la pensée scientifique, - on pourrait dire de la pensée tout court. Dans l’école de Milet, pour la première fois, le logos se serait libéré du mythe comme les écailles tombent des yeux des aveugles ».

    La pensée grecque aurait donc brillamment illustré la conquête de la représentation par la raison, contre l’interprétation mythique traditionnelle. D’où encore toute cette idéologie qui a stimulé conquêtes et colonisation, que la raison devait sauver l’humanité de la représentation mythique du monde et de la superstition, apporter à des peuples traditionnels, (dites « cultures pré-scientifiques »), la véritable culture fondée sur la raison et dont l’ambassadrice est la science.

B. Mythe et science

    Le mythe du miracle grec ne fait plus recette. Jean Pierre Vernant estime d’abord que la crise des fondements de la science physique a porté un rude coup à nos certitudes. D’autre part, l’ouverture que l’anthropologie structurale moderne nous a donnée, nous à obligé à relativiser notre propre civilisation. « Le contact avec les grandes civilisation spirituellement différentes de la nôtre, comme l’Inde et la Chine, a fait éclater le cadre de l’humanisme traditionnel. L’Occident ne peut plus aujourd’hui prendre sa pensée pour la pensée ».

    Peut-on encore croire que le savoir scientifique exclut toute représentation mythique ? La science peut-elle vraiment assumer en lieu et place le rôle de la représentation mythique ?

    1) C’est ce que la pensée scientiste du XIXème a effectivement cru. Au XIX ème siècle, on pensait détenir avec l’approche objective de la science, la seule démarche valide du savoir. Le modèle d'objectivité de la physique est devenu l’idéal d’une connaissance achevée. On pensait qu’il serait possible d’élever toutes les sciences au rang de la physique. Du coup, on regardait la pensée traditionnelle comme un mélange confus d’animisme, de mythes et de superstitions d’une humanité encore dans l’enfance, qu’il fallait amener à l’âge adulte. Ainsi est né le mythe du progrès soigneusement entretenu par le siècle du positivisme. La science, devenue l’idéologie nouvelle, succédant à la religion, devait remplacer la représentation mythique. Dans le même ordre idée, le marxisme prétendra supprimer le besoin de religion, (dite « opium du peuple »), en renversant l’opposition capital/prolétariat dans lequel le besoin de religion pouvait apparaître. Et effectivement, c’est une question que nous devons nous poser : dans un monde encadré par la techno-science, y-a-t-il encore une place pour une représentation mythique du monde ?

    Dans le Discours sur l’Esprit positif Auguste Comte soutient une doctrine  - un exemple typique de philosophie de l’Histoire - selon laquelle l’humanité dans son développement devrait passer par trois stades : le stade théologique, le stade métaphysique, le stade positif. Le premier état est celui dans lequel la pensée « manifeste une prédilection caractéristique pour les questions les plus insolubles, sur les sujets les plus inaccessibles à toute investigation décisive ». Le tort de la pensée archaïque serait ainsi de poser des questions que la science ne peut résoudre, ces questions elles-mêmes devant être chassées de toute investigation scientifique. Le recourt du mythe à des représentations supposant des divinités de la Nature semble à A. Comte un délire de l’imagination. Le second état est encore un stade grégaire de la pensée. C’est l’état dans lequel succède à la représentation religieuse, la vision métaphysique. En gros, ce schéma traduirait le passage en Grèce d’Hésiode, des poètes présocratique à l’ère inaugurée par Socrate, Platon et Aristote. Pour Comte, la métaphysique pose elle aussi de mauvaises questions. Elle ose poser la question du « pourquoi ?» des choses, alors que la science selon Comte ne doit s’intéresser qu’à la question « comment ?». d’où des remarques d’un psychologisme hâtif du genre : « On peut donc finalement envisager l’état métaphysique comme une sorte de maladie chronique naturellement inhérente à notre évolution mentale, individuelle et collective,entre l’enfance et la virilité ». Où donc se situe la « virilité de l’intelligence » ? Nous l’avons bien compris, seulement dans le troisième état appelé « positif », celui de la Science. La représentation scientifique du monde suit un modèle, celui de la physique, et elle se doit de chercher les lois qui existent dans la liaison des phénomènes physiques. « la révolution fondamentale qui caractérise la virilité de notre intelligence consiste essentiellement à substituer partout, à l’inaccessible détermination des causes proprement dites, la simple recherches des lois ». D’où la tendance dans les différentes variétés du positivisme à rejeter à la fois la valeur de la représentation mythique du monde et en même temps l’importance de l’interrogation métaphysique. L’idéologie positiviste décrète qu’il y a des questions que nous sommes en droit de poser et d’autres pas, et que nous devons cantonner le savoir dans les limites de ce que la science peut connaître et bannir définitivement la représentation mythique. (texte)
    Or le plus étrange en l'affaire, c'est qu'Auguste Comte, pressentant que la représentation scientifique ne se suffisait pas à elle-même, ait éprouvé le besoin de fonder une religion intellectuelle, la religion de l'humanité!

    Mais qu’en est-il exactement des rapports entre mythe et science ? Il est exact qu’en Occident, l’avancée du savoir opérée par la science moderne a donné des coups très durs à la représentation mythique du monde issue de la tradition judéo-chrétienne. Galilée installe en Occident la représentation d’un Univers dont le centre n’est plus la Terre. Du géocentrisme du mythe de la genèse on passe à l’héliocentrisme. Du fixisme qui tend à dire que l’homme est apparu d’un seul tenant, par l’acte de la Création de Dieu, on passe à évolutionnisme de Darwin et Lamarck qui tend à montrer que l’homme est le produit d’une longue évolution biologique. Les théories modernes d’astrophysique, de l'expansion de l'Univers, du big bang, suivi, de manière cyclique, d’un big crunch attaquent de plein fouet la notion même de création ex-nihilo véhiculée par la tradition judéo-chrétienne. Mais peut-on vraiment généraliser ces exemples ? Est-il pertinent de penser que la représentation scientifique s’affirme contre la représentation mythique du monde ? Il faudrait que les mythes expriment une vision du monde unique et cohérente que l’on pourrait opposer à la représentation scientifique. Ce qui n’est pas le cas et ne veut rien dire. Les oppositions entre mythe et science sont très contrastées d’un univers culturel à un autre. J’en prends pour exemple le livre de Frijof Capra Le Tao de la physique, qui montre avec beaucoup de rigueur les convergences remarquables entre des intuitions de la physique contemporaine et les intuitions de traditions spirituelles orientales.

    2) Non seulement la science n’a pas aboli la pensée mythique, mais l’approche objective du savoir ne peut pas la chasser pour plusieurs raisons. D’abord parce que le savoir scientifique est par nature limité, fragmentaire et provisoire. Il ne peut délivrer des réponses aux questions portant sur le Sens de la vie. La force du mythe au contraire, c’est de présenter d’emblée une vision du monde riche, unifiée qui donne des réponses aux interrogations de l’esprit humain. C’est d’ailleurs ce qu’un scientifique comme François Jacob concède :

    « C'est probablement une exigence de l'esprit humain d'avoir une représentation du monde qui soit unifiée et cohérente. Faute de quoi apparaissent anxiété et schizophrénie. Et il faut bien reconnaître qu'en matière d'unité et de cohérence, l'explication mythique l'emporte de loin sur la scientifique. Car la science ne vise pas d'emblée à une explication complète et définitive de l'univers. Elle n'opère que localement. Elle procède par une expérimentation détaillée sur des phénomènes qu'elle parvient à circonscrire et définir. Elle se contente de réponses partielles et provisoires ».

    Il y aura donc toujours place pour la représentation mythique de l’univers à côté de l’explication scientifique de l’univers. L’une et l’autre ne se situent pas sur le même plan. Prenez par exemple le roman de science fiction de Maurice le Dantec Babylon babies. L’argument central du livre est tiré de spéculation sur la génétique. L’héroïne Marie Zorn a subi des modifications génétiques qui font d’elle une sorte de créature qui serait une transition vers un Surhomme doué de pouvoir supérieurs à l’homme actuel. L’histoire retrace une poursuite sanglante dont elle devient l’enjeu. Etait-il possible de bâtir un roman avec seulement des données scientifiques ? Non. Ce qui donne une unité, une cohérence au roman, c’est toujours sa dimension mythique, ici la reprise du mythe du Surhomme de Nietzsche. Et pour bien montrer que le savoir scientifique reste insuffisant, l’auteur fait intervenir au moment clé de l’histoire des shamans traditionnels porteurs de la vision du monde mythique nécessaire pour que le savoir scientifique soit utilisé de manière sage et juste. L’auteur fait des rapprochements entre la nature mythique du serpent céleste des indiens et la structure en hélice de l’ADN, ceci pour montrer que ce que la science occidentale tente d’approcher de manière objective, la culture traditionnelle des shamans, des voyants, l’a approché de manière subjective. La leçon est donc qu’il faut conjuguer la science et le mythe pour que le savoir serve la vie et l’aide à se connaître elle-même. Regardons les œuvres de science-fiction portées au cinéma. Ce qui donne sa profondeur à Star wars c’est toute une mythologie de la Force sans cela, les films ne seraient qu’un catalogue ennuyeux d’effets spéciaux, dont on se lasserait assez vite. Le génie de G. Lucas, c’est d’avoir inventé toute une mythologie dont la conscience collective s’est emparée. Et si la conscience collective s’empare des mythes nouveaux, comme elle conserve les mythes les plus anciens, c’est que le mythe correspond à un besoin de l’esprit, à une soif de comprendre, à un besoin de donner un Sens aux choses et pas seulement, comme le fait la science, de les expliquer dans des observations limitées. « Le mythe donne une réponse… aux questions de l'homme curieux de connaître la raison des choses. Il s'agit donc d'un phénomène purement intellectuel. La mythologie comme la science est donc un produit de l'intellect... Ce qui la distingue de la science, c'est qu'elle donne infiniment plus de poids à l'imagination et pas assez à l'observation."

    Ce poids de l’imagination dans le mythe est ce qui donne à des œuvres littéraires une portée qui dépasse un simple succès commercial. Prenez Le seigneur des anneaux de Tolkien. C’est là une œuvre de fiction qui a d’emblée pris le parti de raconter l’origine d’un monde. Tolkien a eu une ambition colossale, celui de reconstituer un monde complet, jusqu’à aller en écrire les mythes fondateurs dans les Récits et légendes de la terre du Milieu.

C. Mythe et philosophie

    Nous ne pourrons jamais prétendre en avoir fini avec le mythe. Pourquoi ? Parce que la relation de la pensée au mythe n’est pas dans une progression historique. Il n’y a pas d’abord une « pensée mythique », et puis ensuite une « pensée rationnelle » dans une succession historique nécessaire. La relation de la pensée au mythe est verticale et non pas horizontale. En d’autres termes, il faut éviter de raisonner sur le mythe en termes seulement historiques (lecture horizontale), mais en terme de structure du mental (lecture verticale). La pensée mythique est à la pensée rationnelle ce que l’image est au concept. La représentation mythique est une représentation plus imagée que conceptuelle, mais c’est aussi une construction mentale de la pensée. Dès lors, la question revient : en quoi la vision philosophique du monde se différencie-t-elle de l’interprétation mythique du monde ?

    Le « miracle grec » de la naissance de la philosophie est un mythe. Les philosophes grecs n’ont pas eu à inventer un système d’explication du monde, ils l’on trouvé tout fait à l’intérieur des mythes de leur culture. Ce qui est par contre remarquable, c’est l’élan de la pensée spéculative à partir des mythes. Cet élan que l’on trouve d’Hésiode, d’Homère, vers Parménide, Platon, Aristote ; il s’est aussi produit ailleurs. Il y a le même schéma en Inde entre la poésie mythique du Rig Veda et l’élan spéculatif des Upanishads. Quelle est donc le prolongement philosophique de la représentation mythique ? Dans la philosophie, le mythe est rationalisé. Il s’insère dans une analyse cohérente, logique du monde et surtout, le philosophe pose les problèmes que le mythe résout rapidement sans les expliciter. A la place des personnalités divines, les philosophes ont formulé des principes abstraits, les lois de la Nature. Les philosophes ont enfin et surtout porté dans le dialogue public des questions qui restaient dans le secret des confréries religieuses, établissant par là toute l’importance du dialogue des esprits au sein de la Cité.

    Prenons un exemple. Quand Platon évoque le mythe de Prométhée, le regarde-t-il comme une fable, ou bien pour une illustration servant une thèse ? L’histoire de Prométhée fait partie d’une argumentation de Protagoras, soutenant qu’il y a des sujets sur lesquels tout homme a droit à la parole, parce qu’il concerne tous les hommes de la Cité, et pas seulement quelques uns qui seraient des spécialistes. Il va justifier le fait qu’il puisse se permettre d’enseigner la justice ou la pudeur en faisant un détour par un mythe.

    Le texte débute par une formule typique du mythe : «Il fut jadis un temps où les dieux existaient, mais non les espèces mortelles »…

    C’est le temps de la proto-création, la création qui se situe sur le plan des dieux, en deçà du temps, avant que la création temporelle ne prenne place faisant apparaître les mortels. Sur ce plan, la création est une mise en forme comparable à l’acte du potier qui met en forme l’argile et cette mise en forme porte sur les Eléments : Terre, Eau, Feu, Ether, Vent. … « Quand le temps que le Destin avait assigné à leur création fut venu, les dieux les façonnèrent dans les entrailles de la terre d’un mélange de terre et de feu et des éléments qui s’allient au feu et à la terre ».

    La Matière est là et les formes sont apparues, reste à les doter de qualités correspondantes. C’est là que les dieux chargent Prométhée et son frère Epiméthée « d’attribuer à chacun des qualités appropriées ». Epiméthée demande à son frère de le laisser opérer et de venir voir ensuite le résultat pour l’examiner. Il se met donc au travail est distribue allègrement aux prototypes d’animaux les qualités dont il disposait : «il attribua aux uns la force sans la vitesse, aux autres la vitesse sans la force, ; il donna des armes à ceux-ci et les refusa à ceux-là, mais imagina pour eux d’autres moyens de conservation… ». Ensuite viennent les dispositions telles que chaussures de corne, ou de peau, couverture de poils ou carapace et enfin, la nourriture correspondante. Le tout est réglé de manière habile et harmonieuse, « afin d’assurer le salut de la race ».

    Prométhée revient et voit le travail de son frère. Il constate que celui-ci a tout dépensé et qu’il ne reste plus rien pour l’homme. « il voit les animaux bien pourvus, mais l’homme nu, sans chaussure, ni couverture, ni armes, et le jour fixé approchait où il fallait l’amener du sein de la terre vers la lumière ».

    Il ne faut pas beaucoup de jugement pour comprendre qu'au fil de cet histoire Platon est en train de décrire la condition humaine telle qu’elle est sortie des mains de la Nature : l’homme est le moins pourvu des animaux. Il n’a pas la carapace du crabe et ses pinces, il n’a pas la fourrure de l’ours, les ailes de l’aigle. Il est nu et fragile. Prométhée cherche donc les moyens de sa protection et fait un larcin pour l’homme : il va dans l’atelier des dieux et il vole le feu à Ephaïstos et les techniques d’Athéna pour en faire présent à l’homme. Le sens est assez clair : l’homme est peut-être fragile et faible dans une nature hostile, mais il saura tirer de son ingéniosité sa survie, il saura utiliser le feu et confectionner des outils. Mais attention, il s’agit bien d’un vol : « Prométhée fut, dit-on, puni du larcin qu’il avait commis par la faute d’Epiméthée ». Donner le feu et la technique, c’est en effet donner à l’homme un grand pouvoir sur la Nature, c’est un risque dangereux que prend donc Prométhée.

    L’histoire ne se termine pas là. « Quand l’homme fut ne possession de son lot divin, d’abord à cause de son affinité avec les dieux, il crut à leur existence, privilège qu’il a seul de tous les animaux, et il se mit à leur dresser des autels et des statues ; ensuite, il eut bientôt fait, grâce à sa science qu’il avait d’articuler la voix et de formes les noms des choses, d’inventer les maisons, les habits, les chaussures, les lits et de tirer les aliments du sol ».

    Nous voyons ici le déploiement de l’humanité : toutes les sociétés que nous connaissons disposaient d’une religion. On va même jusqu’à doter l’homme des cavernes d’une forme de religion. L’humain commence aussi avec le déploiement de l’intelligence dans le langage. Il est aussi celui qui fabrique des choses utiles à la satisfaction de ses besoins et enfin, celui qui parvient à maîtriser l’agriculture. Platon a donc, sous couvert d'un mythe, réussi en quelques pages à ébaucher une anthropologie. Reste le dernier point. Les hommes étaient alors en bute à une nature dangereuse et ils durent se rassembler pour unir leurs force en fondant des Cités, donc passer d’un stade itinérant, plutôt solitaire, à un stade plus socialisé. Et c’est là que la difficulté surgit car ils n’ont pas reçu la sociabilité en partage ! Ils ne savent pas s’entendre. Zeus donc, « craignant que notre race ne fut anéantie, envoya Hermès porter aux hommes la pudeur et la justice, pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l’amitié ». Hermès lui demande s’il faut procéder comme avec les qualités distribuées aux animaux, donc de manière inégale. Zeus répond non. Il faut que tout homme soit doté du sens de la justice et dirions nous du sens du respect de l’autre, la pudeur. En pratiquant la justice et le respect, les hommes seront disposés à construire des Cités fondées sur la concorde. Et la démonstration s’achève car Protagoras est parvenu à ses fins, monter qu’il y a des sujets sur lesquels tous les hommes de la cité sont compétents, car la disposition à les connaître est dans l’homme. Il est donc dit qu’il ne saurait y avoir d’humanité dépourvue de morale et l’homme sera aussi un animal politique.

    Tout cela est si admirablement disposé que personne ne pourrait prétendre que ce soit seulement des figures de style au sens littéraire. Le texte est très intelligemment construit. Platon ne prend pas le mythe au premier degré. Il s’en sert comme d’une image. Nous savons aussi que Platon par ailleurs est méfiant et critique vis-à-vis des images artistiques. Alors? Où est la clé ? Ce dont Platon se méfie, ce n’est pas du mythe en tant que tel, mais seulement du dogmatisme de la croyance dans le mythe. Le mythe garde toute sa valeur d’image, s’il est débarrassé de l’opinion. Le mythe donne à penser. Le mythe advient lorsque la pensée logique s’arrête devant ce qu’elle ne peut exprimer : le mythe devient alors instrument au service de la pensée , non pas comme récit qui aurait le dernier mot, mais comme logos conscient de lui-même. Et c’est la pensée elle-même qui convoque le mythe, quand il s’agit d’exprimer ce qui semble aller au-delà de la raison raisonnante, quand il s’agit d’évoquer ce qui touche au supra-rationnel. C’est aussi une caractéristique présente dans les Ennéades de Plotin. « Pour Plotin comme pour Platon, le mythe apparaît comme une expression commode, parce que concrète, des moments les plus difficiles de la pensée, des réalités les plus ineffables." Ce n’est ni une faiblesse de la pensée, ni une élégance de style, une évasion littéraire du discours.

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    La contradiction entre une représentation mythique du monde et une représentation scientifique n’est qu’apparente. Comme l’écrit Claude Lévi-Strauss : "Peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique est à l’œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scientifique, et que l'homme a toujours pensé aussi bien." Opposer mythe, science et philosophie est stérile et illusoire. C’est croire naïvement que la pensée scientifique se suffit à elle-même, alors qu’elle appelle aussi le mythe. C’est croire que les mythes ne sont que des contes d’enfants fabriqués par des esprits incultes, ce qui est loin d’être le cas.

    Si nous faisons tomber cette illusion, nous pouvons dès lors re-découvrir la pensée mythique la plus ancienne avec un regard neuf, vierge de présupposés. Nous découvrions alors, comme le dit Levi-Strauss, que l’homme a toujours pensé et nous saurons voir la beauté et la profondeur des textes anciens au lieu de les traiter avec mépris et condescendance.

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dialogue : questions et réponses

 © Philosophie et spiritualité, 2002, Serge Carfantan.
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Une pensée moderne: (-400 av.JC)

  : Ajouté le 26/5/2008 à 22:00

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Héraclite
(-400 av.JC)
   

I     Héraclite et la philosophie
 La pensée d'Héraclite - qui essaye de saisir l'être du devenir total - rencontre le logos et le cosmos, la physis et le feu, le fleuve et la guerre, l'harmonie et la justice, le divin et le temps. La pensée et le monde, la nature et la vérité foudroyante, le devenir et le combat, l'ordre et la loi, le sacré et le jeu du temps, ne sont pourtant guère des entités séparées et séparables; plus que des visages du Même, ils sont ce qui manifeste et qui maintint l'unité du TOUT, ce qui est.Le monde contient tous ses fragments. La présence (le déroulement) et l'absence (le revoilement) des phénomènes du monde et la présence ou l'absence des hommes aux "choses" et au monde, ne se laissent pas isoler.La présence du Monde et au monde est une présence dans le temps, dans un perpétuel présent dont la négativité engendre le futur.Car le non-être est l'autre face de l'être et le rien, du tout.Le monde est UN, il est, dans le devenir la totalité fragmentaire et ouverte, dans le sens le plus haut du terme, il est JEU. L'être et la pensée ne sont pas reliés comme deux termes d'une relation, mais sont le dialogue, l'homologie, la correspondance, dont le jeu constitue le monde.La vérité est l'horizon des hommes; cependant les mortels suivent plus facilement les chemins de l'errance; l'errance est pourtant unie à la vérité.Car la vérité se déploie au travers de l'errance.  A la pensé d'Héraclite, globale, mais aphorique et fragmentaire par essence, ne peut que correspondre une interprétation nécessairement fragmentaire, bien que visant la saisie globale.Héraclite pense avant l'avènement de la philosophie en tant que philosophe.En lui se trouvent contenus unitairement, avant même d'être séparées, toutes les dimensions ultérieures de la philosophie. II   La dialectique héraclitéenneLe logos est chez Héraclite ce qui constitue, éclaire et exprime l'ordre et le cours du monde.Le logos d'Héraclite - le discours du penseur qui pense le monde - ne peut être saisit que si nous entrons en dialogue avec lui.Le logos fonde le discours et le dialogue, et anime la dialectique. La dialectique présuppose le logos; elle montre le chemin que suit la pensée d’Héraclite: elle est une voie, une methodos. Elle structure l'intuition qui appréhende la structure du monde.Elle nous montre le mythe devenant logos.En elle, la poésie de la vision et du verbe se rencontre avec la pensée du discours et de la saisie du monde.La dialectique d'Héraclite n'est pas conceptuelle; elle met en oeuvre une intuition fondamentale des contraires.D8: "Le contraire est accord; des discordances naît la plus belle harmonie et tout devient dans la lutte". La pensée fondamentale vient d'être énoncée: le logos de la dialectique est un et unifiant.Il se traduit, se ré-fléchit, s'infléchit partout. Harmonie et lutte, de même que les opposés, s'accordent.D10: "Les unions (sont) entières et non-entières; concorde et discorde, accord et désaccord; et de la Totalité naît l'unité, et de l'un le Tout".D51: "Ils ne comprennent pas comment le discordant s'accorde avec lui-même, harmonie des tensions opposées; comme celle de l'arc et de la lyre".

Le rythme est un lien, un enchaînement qui tient unes les choses opposées.Le rythme de la pensée doit lier les pensées entre elles et les relier aux choses, choses et pensées n'étant point séparées.Si la logique formelle distingue deux formes de l'opposition, les concepts:
- contraires (blanc-noir) - contradictoires (blanc- non blanc), Héraclite ne pense pas dans les cadres de cette logique formelle et conceptuelle (qui remonte à Zenos, Aristote).
Héraclite recherche l'harmonie des contraires et non l'identité des contradictoires qui lui sont inconnus. La spéculation héraclitéenne est plastique et met en lumière les reliefs; ses aspects s'unissent, ne sont pas logiquement ou substantiellement identifiés.La dialectique d'Héraclite n'est ni celle de l'identité, ni celle de la confusion, elle forme une pensée englobante.Elle formule une pensée créatrice de concepts et ne se sert pas de concepts déjà élaborés.Sa démarche (entre le figuratif et le non-figuratif) anime une conception qui prendra plus tard le chemin de la conceptualisation. Héraclite ne distingue pas non plus les oppositions logiques des oppositions bipolaires réelles: son acheminement va perpétuellement des phénomènes concrets, saisis par la pensée, à la pensée abstrayante qui se manifeste dans tout ce qui est - et inversement. Ses oppositions font entrer toute la réalité en jeu et non seulement la forme logique.D103: "Car le commencement et la fin coïncident dans la circonférence du cercle".D60: "Le chemin vers le haut et le bas est un et le même".D59: "Dans le moulin à foulon, le chemin à vis, droit et tors, est un et le même". Les contraires, leur opposition, et leur union, se manifestent dans un perpétuel mouvement et c'est le devenir qui les meut.D49a: "Nous entrons et n'entrons pas dans les mêmes fleuves, nous sommes et ne sommes pas".D12: "Vers ceux qui entrent dans les mêmes fleuves affluent d'autres et d'autres eaux; et les âmes aussi s'exhalent de l'humide".D91: "On ne peut pas entrer deux fois dans le même fleuve.... Elle se disperse et se réunit de nouveau (toute chose mortelle), s'approche et s'éloigne." Changement, mouvement, devenir, flux - tout ce qu'on a appelé le mobilisme d’Héraclite - préserve la permanence de l'Etre (en devenir)."Toutes choses s'écoulent".Le mouvement est mouvement du monde, auquel s'accorde la pensée en mouvement. Le rythme harmonise les mouvements des manifestations multiples et à ce rythme pensée et monde sont liés.Les contraires, dans leur incessant devenir, sont en lutte ; ils résultent d'une lutte, ils provoquent la lutte. D53: "Le combat est de tous les êtres le père, de tous les êtres le roi ; il a désigné les uns comme Dieu, les autres comme hommes, et il a fait esclaves les uns, hommes libres les autres".D80: "Il faut savoir que la guerre est commune, la justice une lutte et que tout devient dans la lutte et la nécessité".La lutte fait les contraires être des contraires et cette lutte est juste. Cette nécessité n'est pas la nécessité de l'immobilité mais du devenir. Le rythme du mouvement universel qui unit et oppose les contraires, dans l'harmonie du devenir, ce rythme saisit par la pensée dialectique est le Temps.D52: "Le temps est un enfant qui joue, en déplaçant des pions ; la royauté d'un enfant".La pensée est une pensée du temps, et temps et pensée ne sont pas séparés. 

 III  Le logos selon HéracliteLe logos est ce qui lie les phénomènes entre eux, en tant que phénomène d'un univers UN et ce qui lie le discours au phénomène ; le logos est un lien.Le logos est l'âme et l'esprit de la dialectique héraclitéenne qui fait corps avec le monde.Sa puissance est celle de l'universalité et sa lumière éclaire les ténèbres. A titre d'exemple, quelques fragments d'Héraclite.D1: "Le logos que voici, étant toujours vrai, les hommes n'en acquièrent pas la compréhension, ni avant de l'avoir entendu, ni une fois qu'ils l'ont entendu".Car bien que tout devienne ce logos ci, ils sont pareils à des inexpérimentés, même s'ils ont fait l'expérience et des paroles et des oeuvres, telles que moi je les expose, détaillant chaque chose selon sa nature, et montrant ce qu'il en est. Mais aux autres hommes est dissimulé ce qu'ils font éveillés comme ils oublient ce qu'ils font dans le sommeil.D2: "C'est pourquoi il faut suivre ce qui est commun, car le commun est universel. Mais bien que le logos soit universel, les gens du commun(la foule) voit comme si ils avaient une pensée particulière".D72: "Le logos, avec qui, pourtant ils ont le plus constant rapport, (lui qui régit tout, avec lui ils sont en désaccord et ce que tous les jours ils rencontrent, cela leur parait étranger".D108: "De tous ceux dont j'ai entendu les paroles, aucun ne parvint jusqu'à reconnaître que la sagesse est séparée de tout".  IV   Dialectique synoptiqueLa figure et la pensée d'Héraclite se trouve loin de nous et derrière nous ; pourtant elles possèdent une lumineuse présence et indique même des chemins susceptibles de conduire vers l'avenir.Héraclite se manifeste comme un penseur universel qui, loin d'être uniquement le créateur de sa "philosophie", est également un héros de la pensée.Héraclite est impliqué dans le devenir du COSMOS. Le monde - l'horizon absolu - est l'UNITE de la totalité.Le penseur saisit le monde par le logos, et il peut le faire puisque le logos est contenu dans le monde.Le cosmos n'est pas seulement opposé au chaos, mais englobe "aussi" le logos.La pensée appréhende le mouvement des phénomènes qui se déroulent dans le monde, en comprenant que les phénomènes qui luttent entre eux et s'opposent les uns aux autres, constituent une harmonie et sont foncièrement unis. La pensée est aussi pensée dialectique, car elle saisit le mouvement unitaire de toutes les forces opposées, mouvement qui est régit par l'harmonie des tensions opposées.Chaque entité est l'unité d'elle même et de son contraire, dans le processus dramatique du devenir.Tout ce qui est, est dans le devenir, et ce devenir, quoique harmonieux, n'est point pacifique mais guerrier. Le combat est l'animateur du rythme du devenir.La négativité est constamment à l'oeuvre ; néanmoins la guerre est la suprême justice (Diké), la destinée inéluctable du monde et de ses manifestations.Tout ce qui est, se manifeste dans la guerre et par la guerre, a lieu dans le Temps, qui est joueur, royal et enfantin.L'être en devenir de la totalité du monde est donc aussi - et fondamentalement - JEU. La pensée (logos) exprimée par le langage (logos), un langage nécessairement laconique et dialectique, le sens de ce qui se montre à elle, et le langage tire sa puissance du logos universel dont il est expression.Le langage appelle les êtres et les choses par leur nom, les noms de ce qui est, étant souvent à double sens, puisque l'être est contradictoire.Cependant, le langage ne "baptise pas" arbitrairement les êtres et les choses, mais obéit à leur appel.Dans le langage, se dévoile l'aspect lumineux, et par opposition conséquente, ténébreux, de tout ce qui est. Tout - c'est à dire la totalité en tant que totalité et tous les phénomènes particuliers qui la composent - obéit à la loi cosmique qui est une loi divine.Autrement dit, l'englobant universel est un TOUT unique, grâce à sa propre puissance cohésive qui coïncide avec la loi divine. Car si le Feu, toujours vivant, est le moteur interne du devenir cosmique, ce feu, dans la plus vigoureuse de ses formes, exprime la force de la divinité qui habite l'univers tout entier.Ainsi, la compréhension de la loi divine et universelle amène les mortels à la reconnaissance de l'unité de la totalité pour les empêcher de commettre des actes individuels et démesurés (hybris). Ce que le logos humain saisit dans la lumière du déroulement, n'est rien d'autre que la vérité universelle.Cependant, rapidement se revoile ce qui s'était dévoilé, les ténèbres prennent le pas sur la lumière et ce qui s'offrait, se retire.Et les hommes qui poursuivent le chemin qui doit les conduire à la vérité inespérée à laquelle ils espèrent, suivent trop souvent, sinon toujours, le chemin de l'errance. Sont amis de la sagesse, ceux qui saisissent la sagesse divine de l'univers, ceux qui appréhendent justement que tout est UN, et ne le sont pas ceux qui aiment les connaissances multicolores, la polymathie.Enfants de la nature (physis) et citoyens de la cité (polis), les humains ne peuvent pas se soustraire au rythme unique, justes et universels, et par conséquent, ils ne doivent pas l'essayer témérairement.Ils doivent explorer les secrets de la nature qui aime à se cacher et défendent vaillament les murs de la Cité qui les contient. Ils ne peuvent pas s'opposer à la Nature ou à la Cité, parce que le particulier ne peut et ne doit pas rompre le liens (indissolubles d'ailleurs) qui relient à l'universel. Les hommes mortels sont des fragments de l'univers, et leur âme (psyché) bat à son rythme; toute leur vie durant, ils doivent consolider les liens qui les rattachent au Monde, dont ils sont les fragments, menant une vie éveillée et ne perdant pas de vue ce qui se manifeste dans la lumière du logos, qui rend transparent l'harmonie cachée.Etres, dont l'Etre s'appuie sur l'Etre, les humains sont dans un perpétuel devenir, car l'intarissable courant du fleuve les conduit de la naissance à la mort.La pensée d'Héraclite ne saisit pas une fois pour toutes, la totalité du tout ce qui est devenir; elle se situe à l'intérieur de cette Totalité et pense ce qui fait être, naître et disparaître, tout ce qui est.La totalité contient également la NEGATIVITE dont la puissance effective ne saurait être sous-estimée; car elle se montre à l'oeuvre dans le jeu du Temps. La pensée héraclitéenne manifeste une quête de l'Etre, de ce qui a toujours été, est et sera.L'Etre de la totalité est l'être du devenir dont le logos interne unit dialectiquement, tout au long du processus universel, ce qui est et ce qui nie ce qui est.Le point de départ (arché) de la spéculation héraclitéenne, n'est donc pas le logos ou le feu, la divinité ou le cosmos, en tant qu'ensemble des êtres cosmiques, mais l'Etre unique de la totalité en mouvement; à la lumière de cet Etre ab-solu, s'éclaire le devenir de tout ce qui est, puisque de la totalité se forme l'unité et de l'un se forme le tout.  Etudier Héraclite signifie abattre les cloisons étanches qui séparent tous les domaines devenus autonomes (logique, physique, éthique...) en essayant d'exercer une pensée qui s'accorde au rythme du devenir de la totalité et appréhende les phénomènes qui se dévoilent.La pensée d'Héraclite est globale dès son départ : rigoureuse et poétique, abstrayante et imagée, concrète et mythique, elle ignore ces oppositions tardives, car elle est tout simplement pensée ouverte. Héraclite explose l'Etre du devenir dans sa totalité, ce devenir se manifestant dans la Nature, dans la Cité et chez l'homme, mais sans les considérer comme des domaines autonomes qui exigent une pensée spécialisée.Selon Héraclite, la partie est identique au TOUT et différente du TOUT, car l'essence est à la fois totale et partielle.  Nota Bene : Toutes ces réflexions sont issues en particulier de l’étude de Monsieur Kostas Axelos : “Héraclite et la philosophie” ainsi que de l’ouvrage de Monsieur Edgar Morin “La Méthode”.
Annexe 1:  Les mots-clés

Penseur universel - univers- divin - pensée ouverte - logos - vérité - Dialectique - pensée dialectiqueCosmos - Feu - chaos - lumière - ténèbres - désordre - ordre - Monde - cosmosUnité (elle-même et son contraire) - UN - Etre - Uni - mouvement unitaireTotalité - tout - (en mouvement)Logos - dévoiler - revoilerEnglobe - global - phénoménalMouvement - errancePhénomènesHarmonie - Sagesse - Force - poésie - beautéForces opposées - négativité - force démesurée  Hybris - DikéDevenir - perpétuel - fleuveGuerre - conflit - négativitéTemps - rythme - perpétuel - fleuve - destinée - devenir - justiceJeu - joueurEnfant - royalLangage - logosChosesNature - physisCité - loi universelle - polisHomme - fragment d'univers - EtreAme - divinité - divinLier - relier - consolider - rattacher Retour 
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Va-t-on en guerre ?

  : Ajouté le 16/5/2008 à 14:36

Va-t-on en guerre ?Réponse critique à la lettre d’Amérique et aux philosophes va-t-en-guerreP. Deramaix

Dans une « Lettre d’Amérique » publiée dans Le Monde, ce 14 février 2002, quelques dizaines d’intellectuels américains, professeurs d’université, juristes, théologiens et philosophes expliquent les raisons de la guerre menée par les USA contre Al Qaïda. Parmi les signataires, on trouve notamment, aux côtés de Huntington ou de Fukuyama, Michael Walzer, auteur de « guerres justes et injustes » (éd. Belin). Au-delà de l’engagement politique, nous pouvons déceler dans ce texte plus qu’une prise de décision morale. Il exprime une philosophie de la guerre et de l’histoire. C’est sur ce terrain que nous nous placerons pour y répondre. Un argumentaire classiqueL’argumentation de la Lettre d’Amérique opère classiquement une dichotomie entre les camps antagonistes, décrivant la politique de l’adversaire comme un terrorisme d’inspiration théocratique totalement incompatible avec les valeurs américaines et les règles fondamentales du droit et de la morale. Les auteurs soulignent en outre que ce terrorisme ne poursuit pas des buts politiques limités et qu’il vise « non seulement le gouvernement mais notre société tout entière, notre mode de vie en général », « leurs griefs s’adressent … à ce que nous sommes ». Le texte prend soin d’énumérer les fondements de la démocratie américaine : à vocation est universaliste, elle s’appuie sur une éthique d’inspiration kantienne (« toute personne doit être traitée comme fin et non comme moyen ») et laïque. Dans une note, les auteurs rejettent explicitement le relativisme culturel tout en se refusant au mépris des autres civilisations. .  Il est à noter que l’affirmation des valeurs américaines se modère d’une reconnaissance de l’imperfection de la politique américaine, qui « fait parfois preuve d’arrogance ou d’ignorance envers les autres sociétés ». Plus que d’une séparation stricte entre l’Etat et la religion (ce qui est la conception française de la laïcité républicaine), la laïcité se présente ici comme une tolérance résultant d’une certaine incertitude concernant quant à la vérité. Cette question de la laïcité occupera une position centrale dans l’argumentation dans la mesure où c’est précisément le nœud du conflit.  Pour les auteurs, les USA ne veulent pas mener une guerre de religion mais de l’analyse du texte, on ne peut que constater que, selon les auteurs, la clé de cette guerre n’est autre que la conception de Dieu et de ses rapports avec l’Etat. S’affirmant tolérante et laïque, la société américaine reconnaît l’importance du fait religieux, la foi est, pour la plupart des citoyens, le moteur de la vie, de sorte que les auteurs rejettent tout ce qui pourrait relever de l’intolérance en la matière - athéisme d’état, scepticisme affiché, ou, à l’inverse la théocratie – pour chercher à concilier foi et liberté. En fait, la « laïcité » américaine relève d’une suspension de jugement : l’Etat se refuse à inventer lui-même les bases morales de sa légitimité et laisse à la société civile, et aux églises, le soin de fonder une morale. Face à cette tolérance religieuse, surgit l’islamisme radical, « mouvement politico-religieux violent, extrémiste et radicalement intolérant » menaçant le monde, y compris le monde musulman. Ce conflit serait un avatar de la querelle des investitures, qui se nouait autour du départage de l’autorité civile et spirituelle. La guerre contre Al Qaïda ne serait rien d’autre qu’une riposte de la tolérance religieuse contre les théocraties. L’enjeu du conflit étant précisé, il s’agit de mettre en place le dispositif théorique de légitimation de la guerre. La théorie classique de la guerre juste est alors convoquée. Pour être juste, une guerre doit être menée par une puissance souveraine et obéir à des fins légitimes : autodéfense, sécurité collective, lutte contre l'injustice et rétablissement de la sécurité nationale, sinon de la paix. La guerre ici est ni voulue, ni présentée comme une fin, mais comme le moyen d'une sécurité nationale ébranlée.
On s’oppose ainsi d’une part au "réalisme", qui affirme l’impossibilité d’insérer la guerre dans la morale, au "pacifisme", d’autre part, les auteurs rejettent toute légitimation religieuse de la guerre au nom de la tolérance laïque.
Ce rappel effectué, il convient dès lors que convaincre le lecteur que la politique américaine répond aux critères de jus ad bellum. Ces critères sont : la réalité de la menace, impliquant la nécessité de l’usage d’une force proportionnée, et d’autre part la légitimité de ce qui doit être défendu. Les attentats du 11 septembre, par leur ampleur, démontrent sans ambiguïté la réalité d’une menace, y compris de l’usage terroriste d’armes de destruction massive. Par ailleurs, l’argumentaire précédent démontre, aux yeux des signataires, l’illégitimité, y compris en regard de l’Islam, de l’islamisme terroriste. C’est dans cette mesure que la riposte militaire apparaît comme légitime. Nécessité d’un regard critiqueIl est assez étrange que cette Lettre d’Amérique ne surgisse dans l’espace public que six mois, ou presque, après l’attentat. La guerre, ou plutôt, les premières batailles sont livrées et gagnées : Al Qaïda est quasiment démantelé en Afghanistan et le régime qui l’abritait se trouve renversé. Mais chacun sait que l’entreprise « justice sans limite » n’est pas terminée, que d’autres combats auront lieu, en Afghanistan ou ailleurs. Bush vient de se déterminer contre « un axe du mal » englobant non seulement Al Qaïda et les autres organisations islamistes terroristes, mais aussi des Etats souverains mais déterminés, pour le meilleur ou pour le pire, à rester en marge de la gouvernance mondiale et de l’économie de marché. Ces Etats « parias » sont supposés soutenir le terrorisme international et se trouvent dans le collimateur des forces armées américaines. Nous ne pouvons pas nous voiler la face : les intellectuels américains appellent à soutenir une nouvelle guerre mondiale déjà entamée, une guerre dont les formes restent encore incertaines dans la mesure où oppose un Etat à prétention hégémonique à un adversaire diffus, agissant dans une zone grise de non-légitimitéé politique. Cette guerre, qui se déroule dans un théâtre des opérations aux frontières indistinctes, semble faire fi de toute souveraineté politique des nations : chacun, dans ce monde, est sommé de faire allégeance au Suzerain et d’accepter d’ouvrir ses frontières aux troupes américaines sous peine de se voir stigmatisé comme « Etat paria ». Nous pourrions opposer une série d’arguments ad hominem : les USA se sont livrés à des agressions injustes et violent la souveraineté ou la dignité d'autres peuples. On pourra relever que la guerre présente répond en réalité à d'autres objectifs que ceux affirmés dans cette lettre. Noam Chomsky par exemple nie la légitimité de l’intervention américaine en Afghanistan et y décèle l’intention de raffermir une hégémonie planétaire totale. Etablir sa critique sur cette base nécessite interprétation politique radicalement différente de celle qui est sous-jacente à la « Lettre d’Amérique ».
Il y a quelque paradoxe dans la politique américaine. Si elle est censée s’opposer au radicalisme islamiste, au nom de la liberté religieuse, on peut dès lors s’interroger sur l’opportunité de l’alliance entre les USA et l’Arabie Saoudite, vivier de l’islamisme intégriste où toute la société s’organise selon les lois de l’islam dans leur interprétation la plus stricte.

Par calcul géopolitique, les USA ont soutenu systématiquement les milieux islamistes conservateurs contre le pan-arabisme progressiste et laïciste. On a pu aussi rappeler les liens plus ou moins déclarés entre la famille de Ben Laden et les milieux politiques ou économiques proches de la famille Bush. De même, les talibans eux-mêmes furent soutenus, ou à tout le moins tolérés, par les USA dans la mesure où ils permettaient la liquidation des occupants soviétiques et des forces afghanes nationalistes et (très relativement) progressistes. La seconde possibilité serait d'affirmer que l'entreprise d'Al Qaïda répond, lui aussi, aux critères d'une "guerre juste et pieuse"... relevons simplement qu'un des buts de guerre de Ben Laden est d'évacuer la présence américaine des terres saintes d'islam, donc en quelque sorte de rétablir la pleine souveraineté des pays islamiques. Cette remarque fait cependant abstraction de l’illégitimité des moyens terroristes utilisés, qui sont criminels, que l’on ne pourra en aucun cas admettre.
La théorie walzérienne de la guerre juste, qui est une version laïcisée et modernisée de la thèse augustinienne et aquinienne. La conception du Jihad en est quelque le négatif – dans l’islam classique, il y a une codification de la guerre menée au nom de Dieu -  mais elle se présente non pas comme une justification morale d’un état d’exception requis par la nécessité de défendre la justice, mais comme un devoir de guerre sainte dans les circonstances où l’islam se trouve menacé. Ce qui rend la Jihad incompatible avec les conceptions modernes des rapports internationaux. La « lettre d’Amérique » repose en fait sur une argumentation philosophique plus que politique. En s’en tenant à l’aspect politique, on ne peut qu’adhérer à la volonté du gouvernement américain d’assurer la sécurité de son peuple en débusquant ceux qui, par leurs actions terroristes organisées à l’échelle internationale, la menacent. Mais on peut douter de cette tentative de moralisation de la guerre, tentative qui apparaît comme l’irruption des philosophes-carabiniers sur le théâtre d’un combat déjà conclu. Dans une longue note, la lettre expose les "quatre  écoles de pensée" de la guerre : réalisme, guerre sainte, pacifisme et « guerre juste ».  La dernière position, la position de M. Walzer, est opposée aux trois précédentes. Nous pourrions relever que la théorie de la guerre juste est surtout un discours de légitimation a posteriori des guerres menées de façon "réaliste". On pourrait aussi tenter d'autres élucidations du  "phénomène guerre" en le considérant comme une fonction régulatrice, sur les  plans démographique, économique ou politique, échappant en quelque sorte aux volontés humaines...Dans cette hypothèse, la tache politique de celui qui  veut abolir la guerre se ramènerait à trouver des substituts non guerriers à ces fonctions. Mais notre point de vue est différent : nous devons partir d’une position réaliste, non pas pour déboucher sur une realpolitics cynique permettant tous les actes de guerre, mais pour recentrer la problématique sur le seul plan qui en permette l’analyse critique, à savoir le terrain politique. La guerre n’est pas « moralisable », même si on la mène parfois pour des raisons morales, dans la mesure où il s’agit fondamentalement d’une forme agonistique de l’action politique, de la conquête et de la maintenance du pouvoir. C’est à l’aune du politique, c'est-à-dire en s’interrogeant sur la nature du pouvoir qui est défendu ou combattu dans la guerre, que nous pourrons juger celle-ci. Pour un réalisme éthique   La guerre a pour fin la domination politique dans un espace géographique donné. Le belligérant ne peut que s’écarter de la morale  puisqu'il utilise ses troupes comme moyens de la poursuite de ses intérêts et ses ennemis comme obstacles à éliminer, ce qui semble incompatible avec l’éthique kantienne.  On peine à comprendre comment les  signataires de la Lettre d'Amérique puissent s’y référer (l'homme pour fin et non comme moyen) tant la guerre est par essence contraire à la dignité humaine. Ce constat n’oblitère la morale, mais reconnaissant l’amoralité de la guerre, le moraliste est enclin à adopter une position pacifiste ce qui réduirait la politique à l’application irréaliste d’une éthique individuelle de non-violence. Un réalisme éthique permettrait de centrer le discours sur sa légalité d’une guerre plutôt que sur sa moralité et distinguerait l’éthique de la conviction d’une éthique de la responsabilité. Ce qui permet de penser la politique, et donc la guerre, du point de vue de l’universel. Ne pas nier l'éthique, tel devrait être le souci du politicien, mais l’éthique de conviction valide dans le domaine privé - et il peut s'agir ici d'une éthique non violente – s’oppose à une éthique de la responsabilité dès lors qu’on pénètre dans les affaires publiques, où la sécurité collective entraîne la  nécessité du compromis réaliste. Cette opposition est une conséquence de la séparation laïque du public et du privé. L’objection de conscience, parfaitement tolérable, est affaire privée, mais l’exercice du pouvoir suppose des compromis dont le moyen, en matière de violence légitime, sera le balisage par le droit. On en revient, sous un angle strictement juridique, aux discours du jus ad bellum et du jus in bello. Etrangère à la morale, la guerre reste encadrée par le droit qui permet de baliser les conflits, et de subordonner l'antagonisme belliqueux à sa finalité première qui est de garantir, préserver ou de restaurer le droit. La charte des Nations-unies garantit la souveraineté des états et  reconnaît le droit à l'autodéfense. Cependant les conventions conclues entre états souverains, limitent les droits des belligérants et définissent les modalités légitimes d’une guerre... ainsi toute critique axiologique de la guerre nous mène dès lors, soit à un choix éthique individuel, soit à une critique juridique de sa légitimité dans des circonstances précises, soit à une discussion stratégique des moyens supposés subordonnés aux fins politiques. Nous ne pouvons clarifier le débat qu'en pensant politiquement la guerre, en y voyant le moyen de rétablir le droit dans une situation historique ou, par la force des choses, l'humanité retombe dans l'Etat de nature... mais pour que  cette guerre puisse être autre chose qu'une lutte de tous contre tous, elle ne peut être le fait que d'Etats souverains dont la légitimité est sans équivoque. Si l'on admet que les USA constituent une nation souveraine et légitime, on ne pourra que reconnaître leur droit à l'autodéfense, quitte à accepter le choix d'une intervention militaire à l’extérieur du sol américain. Mais cette réponse, légitime du point de vue américain, n'est pas nécessairement celle d’autres Etats. Des  analyses différentes du conflit mettent l’accent sur la responsabilité des USA dans la genèse de Al Qaïda, ce que les signataires de la lettre d’Amérique semblent ignorer, qui nous permettrait de considérer ce conflit devenu planétaire comme un règlement d’une crise interne au système américain. La question politique se déplace vers celui d’un positionnement par rapport à l’hégémonie américaine : devons-nous accepter que les USA assurent leur sécurité interne, ce qui est légitime, en intervenant par-delà toute frontière ? D’autre part, si nous devons admettre l’importance de la menace terroriste, nous disposons malgré tout d’une gamme plus étendue que la simple option militaire pour pallier ce danger. Outre les mesures de sécurité intérieure, une bonne politique devrait se pencher sur les causes sociologiques, économiques et politiques de l’émergence des organisations terroristes. Si nous considérons les conséquences socio-économiques de la "mondialisation" (entendez par là l'hégémonie du capital), nous pourrions considérer que un des nœuds du problème réside dans le déficit de souveraineté des nations incapables de contrôler, en leur sein, des  mouvements sociaux ou terroristes s'organisant à l'échelle planétaire, obligeant la plus puissante des démocraties à réorganiser les zones d’influences géopolitiques en fonction de ses seuls intérêts. Les leçons de KantDans le projet pour une paix perpétuelle, Kant considère que seule une « alliance des peuples » peut garantir la sécurité des Etats et impose la paix aux ambitieux. De plus, la république apparaît comme le régime politique le plus approprié pour une conduite pacifique des affaires internationales, dans la mesure où le peuple, conscient de son intérêt, désire plus que tout autre chose éviter la guerre. Enfin Kant accorde aux individus des droits fondamentaux, dont celui de circuler sur la terre, indépendamment de l’appartenance à un Etat. L’idée d’une citoyenneté planétaire, qui n’est pas encore concrétisée de nos jours, surgit ici. L’irénisme kantien est conséquent, mais il n’aboutit pas à une éthique non-violente, puisqu’il admet la légitimité des guerres strictement défensives. Kant esquisse modestement les linéaments d’une cosmopolitique apte à faire régresser la violence internationale sans s’illusionner sur une hypothétique pacification des cœurs. En premier lieu on peut relever la constitution d’un droit international, établi par des accords multilatéraux ou bilatéraux entre Etats souverains. Observant le sens de l’histoire, Kant constate que la conscience humaine tend vers l’universalisme du droit, aspirant à une plus grande autonomie et à une plus grande moralité, il ne saurait régresser dans la barbarie. Même si des violences doivent être consenties pour renverser les forces réactionnaires, le progrès de l’humanité est inéluctable. Deux conditions sont requises pour le rétablissement de la paix mondiale : d’une part, la souveraineté des Etats et d’autre part leur caractère républicain. La souveraineté est plus que l’expression de l’autonomie : elle est la manifestation de la puissance des Etats capables, en tant que personne morale, d’agir et d’être considérés comme tels par les peuples. La souveraineté suppose l’unicité du commandement, dans lequel les différentes composantes de l’Etat, le ou les peuples qui le constituent, se reconnaissent ou, dans le cas d’Etat non républicain, reconnaissent l’autorité du prince. Un peuple divisé, en révolte, en anarchie ou en guerre civile ne saurait être souverain. La souveraineté suppose aussi l’égalité avec les autres Etats sur la scène internationale. Qu’une nation domine d’autre, qu’un Etat annexe ou colonise son voisin plus faible, le principe de souveraineté s’en trouve violé. Or, la paix, qui résulte d’une volonté mutuelle de non-agression, ne peut que résulter de l’entente entre êtres égaux, du moins en droit. Dans son "projet pour une paix perpétuelle", Kant écarte l’idée d’une gouvernance mondiale dans ces considérations que les artisans de la mondialisation devraient méditer  : « L’idée du droit des gens suppose la séparation de beaucoup d’États voisins, indépendants les uns des autres, et bien qu’une condition de ce genre constitue déjà en soi un état de guerre ( si toutefois une union confédérative ne prévient pas l’ouverture des hostilités), cette condition vaut mieux néanmoins, suivant l’idée rationnelle, que la fusion de ces États opérée par une puissance qui l’emportant sur toutes les autres, se transforme en une monarchie universelle ; les lois, en effet, à mesure que le gouvernement acquiert de l’extension, perdent toujours plus de leur force, et un despotisme sans âme, tombe après avoir extirpé les germes de bien, finalement dans l’anarchie. C’est pourtant le désir de tout État (ou de son souverain) de parvenir de cette manière à une paix durable, c’est-à-dire en gouvernant, si possible, toute la terre. La nature cependant veut qu’il en soit autrement. Elle utilise deux procédés pour empêcher la fusion des peuples et pour les séparer, à savoir, la diversité des langues et des religions. Cette diversité entraîne, il est vrai, avec elle, le penchant à des haines réciproques et des prétextes de guerre, mais conduit d’autre part, avec les progrès de la civilisation et le rapprochement graduel des hommes vers une harmonie de plus en plus grande dans les principes, et une entente dans un état de paix, qui n’est point produit et garanti comme le précédent despotisme (sur la tombe de la liberté) par l’affaiblissement de toutes les forces, mais au contraire, par leur équilibre et l’émulation la plus vive. »  (note 1)Kant n’offre cependant d’autres perspectives qu’un hypothétique consensus international et  minimise, malheureusement, l’ardeur collective des peuples lorsqu’ils s’identifient à une nation expansionniste. La guerre, entendons ici la guerre offensive, peut être désirée, voulue, comme une purgation collective, et décidée démocratiquement : égarement des masses imbibées d’idéologie nationaliste. Si la guerre ne peut être encadrée et limitée que par le droit, nous ne saurions éviter la question du rapport entre la force et le droit. Le premier garantissant le second, non seulement dans un processus révolutionnaire ou fondateur de constitution politique, mais aussi en tant que procédure de rétablissement de la justice. Or, dans une situation internationale d’égalité anarchique, où le droit ne surgit que du consensus ou d’un accord multilatéral sans la référence à un Tiers, la force ne peut légitimement être exercée que par une coalition internationale face aux Etats-parias, de sorte que nous retombons, sans le vouloir nécessairement, dans l’ornière de la domination impériale. L’alternative est le choix entre un monde fragmenté, anarchique et en réalité dominé par les Etats les plus puissants, et un monde unifié et régulé par un système de gouvernance supranationale reconnaissant la souveraineté des Etats mais capable, parce qu’elle détient un pouvoir exécutif réel, de limiter – mais non supprimer - leur puissance. Kant rejette clairement l’impérialisme, la volonté expansionniste d’un Etat imposant sa paix à toute l’humanité, pour voir dans les différenciations « naturelles » des hommes – la diversité de leur langue, des cultures, des religions – le fondement d’une structuration multiétatique du monde. Que cette dernière favorise les conflits, Kant est loin de le nier, mais il voit dans cette diversité l’occasion d’un enrichissement commun résultant de « l’équilibre et de l’émulation » entre les nations. Cette espérance restera creuse tant qu’aucune procédure de régulation internationale des conflits ne vienne au jour. L’émergence historique d’une organisation mondiale des nations unies, utopique au 18e siècle, mais concrétisée, partiellement du moins, de nos jours est l’occasion de donner la pleine mesure à ce cosmopolitisme. Ce dont il est question dans le projet kantien de paix perpétuelle, n’est pas d’homogénéiser le monde sous un pouvoir unique, il n’est pas non plus d’admettre sans restriction le pluralisme des civilisations et d’oblitérer la lutte pour le progrès au nom d’un relativisme qui mettrait tout - l’obscurantisme et les lumières – au niveau « culturel », mais bien d’affirmer que l’autonomie des peuples n’est pas possible sans le respect d’une règle fondamentale des rapports politiques : le respect des souverainetés. Si le droit de visite est accordé comme une liberté fondamentale de l’homme de parcourir le monde, l’implantation en un lieu, l’exploitation du sol et des ressources, le commerce requièrent qu’une relation égalitaire se tisse entre les peuples, sans quoi on se livrerait, ce que Kant déplore sans équivoque aucune, aux pillages et aux violences coloniales. Une guerre pour l’hégémonie totaleOr c’est précisément de cela dont il est question dans ce conflit : d’une résurgence, en dépit des indépendances formelles des nations, de la pire violence coloniale exercée par la nation dominante, assistée d’alliés réduits à la position subalterne de vassaux. Car la conception monde qui se dégage est celle d’un empire qui, parce qu’il a su pleinement jouer de la fonction dominatrice et instrumentale de la raison, assigne aux philosophes héritiers des Lumières une fonction de légitimation du pouvoir et entreprend au nom de la morale les opérations de police mondiale qu’elle juge nécessaire à sa sécurité. Ces « terroristes » l’équivalent planétaire des « sauvageons » de banlieue agissent à la périphérie du monde capitaliste, et deviennent capables, parce qu’ils intègrent les mécanismes économiques et politiques de la mondialisation, de mettre à jour la faille de la cuirasse du géant et de viser ce point faible qu’est la (relative) ouverture des sociétés occidentales. Nous ressentons les attentats du 11 septembre du point de vue de leurs victimes, des centaines d’ouvriers, souvent immigrés clandestins, d’employés, de cadres, d’hommes d’affaires mais aussi d’intellectuels, d’artistes, de simples citoyens et les quidams qui se trouvaient là par hasard ensevelis sous les décombres d’un symbole. Ils voulaient s’en prendre à l’édifice emblématique de la world-economy, ils ont détruit des vies… mais renversons le point de vue, saisissons la perception de l’ennemi… Nous déformerions la réalité en présentant l’action de Al Qaïda comme une résistance tiers-mondiste, il n’empêche que l’apparition de forces politiques, certainement réactionnaires et régressives, capables de se présenter comme une alternative à l’impérialisme occidental et de menacer efficacement le géant américain est un symptôme de l’incapacité occidentale à pacifier le monde et la conséquence des rapports de domination et d’inégalités qui se tissent entre les nations. La présence américaine en terre d’islam, en Arabie Saoudite, est ressentie par l’islamiste comme un viol culturel, nous pourrions ici parler de déni de souveraineté qui certes a ses raisons d’être mais qui exacerbe le ressentiment identitaire des peuples condamnés à rester dans l’arrière cour des puissants.  Il est remarquable de constater combien toute résistance à la domination capitaliste se voit disqualifiée comme « terroriste », comme pure criminalité se situant à un niveau infra politique. On dénie aux opposants la capacité même de forger un projet social, de prendre en main leur destin, de se dégager par eux-mêmes de l’obscurantisme, des pesanteurs traditionnelles comme des tentations totalitaires. Dans la conscience populaire, l’islam se réduit à n’être qu’une gigantesque entreprise de décervelage sectaire, ce qu’il peut effectivement être dans ses formes les plus régressives, mais c’est feindre d’oublier que la riche civilisation islamique est traversée de contradictions et est le théâtre de luttes internes. Paradoxalement, les auteurs de la « lettre d’Amérique » se réclament d’un laïcisme tolérant alors que la politique américaine a consisté essentiellement à soutenir, dans le monde islamique, les Etats et les courants les plus traditionalistes afin de contenir l’émergence d’Etats laïques et progressistes au sein du monde musulman. Il paraît dès lors vain, et franchement hypocrite, de présenter la réaction des USA comme une entreprise « morale »… la justification vient à posteriori d’une guerre déjà entamée depuis longtemps et dont les attentats du 11 septembre, et l’intervention en Afghanistan qui s’ensuivit, ne sont que les ultimes batailles. Le conflit commence avec le délabrement du monde communiste, délabrement dont l’origine, sinon la cause, pourrait être l’enlisement afghan de l’URSS qui, par son « Vietnam » perd sa pseudo-légitimité en tant que puissance « pacifiste ». Avec la chute du pouvoir communiste, advient une recomposition globale des forces géopolitiques selon une logique délétère de l’identitarisme ethnique, nationaliste et religieux, sans que ne se dessine un projet socio-économique d’envergure et sous-tendu par le souci du bien commun. Dans cet éclatement, que d’aucun oseront appeler « gloire des nations », les puissances occidentales redistribuent les cartes en adoptant la double politique de l’exacerbation des conflits par la reconnaissance prématurée des nouvelles nations et de l’interventionnisme humanitaro-militaire. Cet interventionnisme au masque éthique n’est en fait que l’occasion d’étendre l’emprise politique et économique en Europe de l’Est, dans les Balkans et dans les régions pétrolifères du Moyen-Orient. Les attentats terroristes représentent surtout, sur le plan géopolitique, l’occasion de régler la crise afghane, de se débarrasser, ce qui était d’ailleurs planifié bien avant le 11 septembre, des talibans et de reprendre la main-mise sur le Pakistan. Enjeu : l’accès vers les réserves pétrolifères de la mer Caspienne (et des pays qui la bordent) et le contrôle de leur acheminement vers un port accessible aux pays occidentaux, cela dans une région de grande instabilité politique, de manière à briser l’enclave, largement contrôlée par la Russie, dans laquelle ces réserves se trouvent. Une guerre du pétrole : l’intervention américaine en Afghanistan n’est pas que cela, loin s’en faut, et il serait vain de dénier aux USA la volonté, toute légitime, d’assurer la sécurité de son peuple, mais la pax americana ainsi imposée à coup de bombes et d’interventionnisme ne fait plus illusion quant à sa moralité. Mieux vaut dès lors reconnaître ce conflit pour ce qu’il est : une nouvelle phase dans la lutte pour la domination planétaire, pour la globalisation et l’unification d’un monde assujetti à la suzeraineté américaine. Nous ne pouvons, sous peine de nous voir relégué au statut peu enviable d’état paria, qu’accepter la vassalité que nous proposent les Etats-Unis. Une telle domination n’est pas contradictoire avec la délocalisation des décisions économiques et la globalisation des échanges, elle est même nécessaire comme complément politique de la mondialisation du capital. Cette mise à plat ne procède pas du désenchantement, ni même de l’opposition, elle prend le conflit pour ce qu’il est, mesurant les enjeux géostratégiques, économiques et politiques sans pour autant justifier une violence exacerbée. Car si la guerre se situe, comme tout acte de violence, hors de la morale et n’a cure de l’assentiment du philosophe pour être menée, elle ne peut se situer au contraire en dehors du droit. S’il faut donner un jugement quant à la légitimité de ce conflit, ce ne sera point vers le moraliste que je me tournerai, mais vers le juriste.  Le philosophe se contentera, et c’est déjà bien ainsi, de rester lucide, de comprendre les enjeux réels du conflit en se plaçant du point de vue de l’universel. La force fonde le droit, lors de ces orgasmes de l’histoire que sont les moments constituants de la cité, moments de turbulences où se forgent de manière agonique des structures permanentes régissant les rapports humains : la cité, les institutions, l’Etat surgissent de la guerre, mais ont pour fonction d’abolir la violence incontrôlée, de rompre avec le cercle clos de la vengeance et du sacrifice, et de pacifier ainsi la cité. Mais le droit ainsi forgé, qui substitue la fonction performatrice de la parole à celle des armes, prend appui sur la violence institutionnalisée et monopolisée par l’Etat.. L’Etat permet de sortir de la guerre civile permanente en monopolisant l’usage de la force légitime et en désarmant les citoyens, l’institution démocratique, sur le modèle contractualiste, résout l’aporie de la liberté aliénée comme prix de la sécurité en faisant du citoyen son propre législateur et du peuple le véritable souverain. Dans ses formes actuelles, la souveraineté populaire relève cependant de la fiction puisqu’en réalité, le peuple délègue son pouvoir à ses représentants. Mais si l’institution démocratique pacifie le corps social à l’échelle de la nation, elle laisse ouverte la problématique des rapports entre la force et le droit dans les rapports internationaux. Sur ce plan, l’humanité vit une situation d’anarchie dans la mesure où c’est uniquement dans le cadre de conventions mutuelles, bilatérales ou multilatérales, que les nations déterminent les modalités de leurs relations pacifiques… aucune confiscation de la force légitime ne peut avoir lieu dans la mesure où même la charte des Nations Unies, si elle condamne la guerre comme politique, reconnaît la souveraineté des nations et le droit à l’autodéfense. Dès lors, la situation qui émerge sur le plan mondial est celle d’une domination de fait des nations les plus puissantes, ce que nous pourrions appeler un « caïdat ». Ce constat permet de prendre la mesure de ce qui se passe aujourd’hui – nous avons affaire à un « parrain » liquidant un lieutenant indiscipliné, Ben Laden et consort, ambitieux, jouant les électrons libres et devenus dangereux - et surtout de prendre la mesure du rôle de la philosophie si elle veut conserver sa fonction critique.  Est-ce réellement indispensable de mobiliser la philosophie pour clamer son allégeance au « parrain » en conférant à ses actes une dimension morale qu’ils n’ont pas et que ne peut avoir une guerre totale pour la domination ? A vrai dire, la question qui se pose est moins de « moraliser » la guerre que d’évaluer son intérêt politique. Questions politiquesIl est piquant de constater que, dans la lettre d’Amérique, la philosophie est requise pour avaliser ce que le sens commun admet sans restriction : le droit à la sécurité et, en conséquence, la légitimité du recours à la force pour se défendre. La distinction entre l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité, permet l’adoption d’une politique réaliste de défense, obligeant d’ailleurs le non-violent (par conviction) à s’engager dans une recherche-développement des alternatives à la défense militaire. Ce réalisme ne nie pas, au contraire, l’intérêt de la démarche non-violente : nombre de résistances collectives ou individuelles à l’injustice procèdent de cette attitude qui suppose, cependant, une adhésion forte aux leaders et une grande cohésion sociale. Ce n’est pas ici « moraliser » la violence, mais admettre en cas de crise une suspension de la morale ou plutôt une zone d’indétermination où l’engagement éthique ne peut que relever d’un engagement individuel, privé, dans lequel les décisions d’Etat ne peuvent interférer. La liberté de l’objection individuelle de conscience ira donc de pair avec la légitimité, du chef de l’Etat, d’une réponse militaire à une agression. La question se déplace donc sur deux plans : le premier est la détermination des objectifs politiques d’une guerre, le second est l’adéquation des moyens par rapport à la fin poursuivie. On ne peut écarter en effet l’idée que l’option militaire, et les contraintes techniques qu’elle détermine, soit en fait un obstacle à la réalisation des fins politiques. Enfin, si la guerre se situe concrètement en dehors du champ éthique (la morale est pour ainsi dire suspendue dans la bataille), elle reste néanmoins encadrée par le droit si l’on veut précisément éviter une contre productivité politique d’une guerre menée sans restriction. Le droit de la guerre, forgée au cours de conventions entre Etats (et non imposée par une autorité supra étatique), tend en quelque à établir les « règles du jeu », quitte à ritualiser le combat afin qu’il n’aboutisse pas à une destruction mutuelle totale qui rendrait insensée l’entreprise. On peut conclure que une guerre peut être évaluée en tant que décision politique, en tant que moyen technique et qu’elle peut être jugée en référence aux us et coutumes de la guerre, et des règles de droit concernant la décision d’entrer en guerre (jus ad bellum) et la conduite de celle-ci (jus in bello). Evaluer politiquement une guerre revient la plupart du temps à se positionner dans le conflit, à se situer dans le réseau d’alliance. Le degré de liberté des Etats alliés des USA est limité par les engagements pris dans le cadre du Traité de l’Atlantique Nord. D’autre part nous reconnaissons la plupart des valeurs d’une nation à laquelle nous sommes historiquement liés, de sorte qu’une critique de l’alignement à la politique des Etats-Unis nous mettrait en porte-à-faux avec nos choix politiques antérieurs …mais devons nous faire l’économie de cette critique ? La « lettre d’Amérique » laisse peu de place aux positions tierces et commet chacun à un choix manichéen entre une société ouverte et tolérance et un islamisme démonisé. Nos intellectuels va-t-en-guerre ne s’interrogent pas, sinon sous la forme conventionnelle d’une reconnaissance d’imperfection,  sur les contradictions internes de cette « société ouverte et tolérante » où, pourtant, le fondamentalisme religieux occupe une position politique confortable. Ils ne s’interrogent pas plus sur la formation historique de l’islamisme radical, qui semble, dans ce texte, se réduire au fanatisme sectaire de Al Qaïda et ses liens que les USA ont entretenus avec lui. On peut certes comprendre du militaire qu’il ne s’interroge pas sur les raisons d’agir de l’ennemi, pas plus qu’il ne se préoccupe, sinon afin de mieux comprendre sa stratégie, de ses origines historiques… mais l’historien, le politicologue, le philosophe peuvent-ils se permettre une telle économie de réflexion, même si, reconnaissons-le, un manifeste d’allégeance politique n’est pas le lieu le plus approprié d’une telle réflexion. « Combattons les organisations terroristes »…ce slogan nous est assené comme une évidence, mais que donc avons-nous à faire, philosophes, de ces évidences-là. Certes, le BA BA du kantisme nous assigne quelques impératifs catégoriques, et en particulier celui de ne pas céder à la violence subversive (entendons par-là résister à la tentation de recourir à cette violence) et aura soin de souligner en outre que l’usage de la violence est loin d’être une maxime universalisable. Mais l’impératif moral se tempère chez Kant d’une pensée politique plus nuancée et faisant la part des contraintes pratiques. Nulle république n’est parfaite, et nulle aspiration à l’égalité ne peut sans coup de force faire irruption dans l’Histoire. Je ne puis m’empêcher de poser la question : dans quelle mesure, hormis les considérations de sécurité et de légitime défense, cette guerre-là, qui se prolongera de sanctuaire terroriste à sanctuaire terroriste, pour aboutir à l’éradication des « Etats-parias » contribue-t-elle à instaurer, dans les rapports internationaux, plus d’égalité et plus d’équité ? Dans quelle mesure la victoire américaine apporterait-elle autre chose qu’une hégémonie permettant aux USA de prendre unilatéralement toutes les décisions – économiques, politiques, militaires – qu’elle désire ? Ce qui nous amène à poser la question centrale, la seule qui mérite d’être posée, et qui sous-tendra nécessairement notre politique de défense face à l’islamisme terroriste, certes, mais aussi face à l’hégémonie des puissants : qu’en est-il de la souveraineté des peuples ? Qu’en est-il de la liberté des nations ? Qu’en est-il de la justice dans les rapports internationaux ? C’est en regard de cette question, et seulement de cette question, que nous pourrions juger, non pas moralement, mais politiquement, de l’opportunité d’une guerre.
 
Patrice Deramaix, 8 mars 2002

 
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Guerre et complexité

  : Ajouté le 16/5/2008 à 14:34

Guerre et complexitéP. Deramaix

Un nouveau modèle stratégique apparaît dans la formation militaire américaine qui intègre la théorie du chaos et de la complexité. Réactualisant les concepts classiques, dont les notions de friction et de brouillard de guerre - fog of war - , la nouvelle doctrine illustre l'impossibilité d'évacuer le hasard de la pratique de la guerre. L'interpénétration des acteurs et des enjeux oblige à une remise en cause radicale des schémas géostratégiques considérant les états souverains comme les seuls acteurs de la guerre. Pour l'essentiel ce texte fut rédigé en fin 2000 et repris en début septembre 2001.
Un nouveau modèle stratégique : le chaosClassiquement on définit la guerre comme l'opposition antagonique entre deux Etats souverains, ou entre deux (ou plus selon le jeu d'alliance) acteurs souverains, rationnels, considéré comme des entités unitaires. Ce modèle " newtonien ", dans lequel le jeu de force se mesure linéairement en fonction du potentiel militaire, du poids des armes, où la puissance est fonction du nombre de troupe, de leur qualité, et de facteurs internes ou externes variables (moral, conditions économiques etc.), ne peut répondre aux besoins pratiques du stratège, qui, non seulement ne peut véritablement quantifier l'ensemble de ces facteurs, doit faire face à l'imprévisibilité des événements. La pratique de la guerre est, concrè7tement, un jeu entrelaçant le déterminisme des volontés humaines, et l'indéterminisme des facteurs impondérables et aléatoires. Ces derniers sont accrus du fait que les acteurs en jeu dans une guerre ne se réduisent pas à la seule souveraineté des pouvoirs légitimes. Ces derniers sont par ailleurs traversés de clivages d'intérêts ou d'opinions qu'il est possible d'exploiter en vue d'affaiblir leur cohésion. D'autre part, les conditions mêmes de la guerre, et comprenant en cela non seulement le succès ou l'insuccès des engagements, mais aussi la cohérence entre les pratiques guerrières et les normes socialement acceptées, peuvent influer sur l'adhésion populaire aux objectifs militaires : les guerres se perdent aussi par affaiblissement de la volonté populaire à consentir aux sacrifices qu'elles impliquent.Clausewitz a remarquement pu mettre en évidence l'interpénétration des facteurs déterminant la conduite de la guerre. Il a pu avoir l'intuition de la nature non linéaire des conflits, en tenant compte de la diversité des facteurs - poids des armes, opacité du théâtre de guerre, simultanéité des actions des belligérants, hasards, conditions géographiques et la pratico-inertie s'opposant, comme détermination externe, aux volontés des belligérants, notion que Clausewitz désigne sous le terme de " friction " - décisifs de la victoire ou de la défaite, cette notion est aujourd'hui formalisée par la théorie systémique de la complexité et par l'introduction de l'analyse mathématico-physique du chaos. Elle sous-tend la doctrine stratégique américaine et le Marine remarquera que son manuel de combat se présente explicitement comme une re-lecture de Clausewitz à la lumière de ces théories 1. Une telle approche est théorisée par l'Institute for National Strategic Studies et l'on pourra consulter utilement l'ouvrage de Barry D. Watts " Clausewitzian Friction and Future War " 2 ou l'article de Linda P. Beckerman, " The non linear dynamics of war " 3. Aux concepts newtoniens se substituent dans la nouvelle doctrine stratégique des catégories de l'indéterminisme, du chaos et de la non linéarité, et s'inspire de l'analyse systémique appliquée à la biologie et l'écologie. En effet, la guerre est une entreprise de survie dans un contexte hostile. L'autre est, pour adopter un langage sartrien, la condition possible de notre anéantissement, tout comme dans la nature, une espèce concurrente peut contribuer à raréfier les ressources indispensables à la survie. Toute guerre est une conquête de ressources, la recherche d'un contrôle géopolitique d'un territoire qui permettrait d'en exploiter les ressources économiques. Certes, une telle exploitation ne présuppose plus, actuellement, l'occupation physique du territoire ou sa colonisation, mais elle nécessite un " arraisonnement " de l 'adversaire sous une contrainte, potentielle de préférence, qui l'amènera, par la persuasion et la négociation pacifique autant que possible, mais toujours sous la menace des armes, à rendre raison à la puissance dominante. Ce que cherche, dans les faits, les puissances occidentales, lorsqu'elles se livrent à une entreprise militaire, n'est rien d'autre que l'intégration économique et politique dans un ensemble cohérent et harmonieux, régulé par le droit international et la logique du marché. L'écologie sociale deviendra donc le modèle de la gestion des conflits, et devient clairement le modèle de l'entreprise guerrière. Pour survivre dans un environnement, les divers participants à un écosystème doivent s'adapter selon un modèle coévolutif, c'est-à-dire qu'il ne doit pas seulement prendre en compte le milieu mais aussi le comportement des autres agents autonomes dans ce milieu. Chaque participant peut coopérer, entrer en compétition, détruire ou être détruit, consommer ou être consommé... de sorte que le comportement de chacun d'entre eux est un facteur essentiel dans l'évolution globale de l'écosystème. L'art de la guerre témoigne de cette coévolution où les potentialités techniques de défense accompagnent pas à pas les potentialités offensives. La moindre modification d'un écosystème - dans la nature il peut s'agir de facteurs démographiques, de mutations apparemment infimes, de modifications climatiques, d'apprentissage comportemental - peut entraîner des changements imprévisibles touchant l'ensemble de l'écosystème : une zone verdoyante se transforme en un désert, si un herbivore y est introduit sans rencontrer de prédateur naturel. Un système créé à partir de boucle rétroactives emboîtées est qualifiée de " complexe " : chaque système s'entrelace aux autres sans qu'il soit possible de définir clairement une " frontière " entre les systèmes. Un dynamisme s'installe, et si un équilibre semble surgir, il s'avère la plupart du temps, instable et dynamique dans la mesure où chacune des composantes est insérée dans un processus constant d'adaptation évolutive... on pourra déceler les conséquences désastreuses d'une extinction - ou, en géopolitique, d'un basculement d'un camp à l'autre - qui influent, par interactions successives, sur l'équilibre global du système. Ainsi le monde sera pensé comme un macro système comportant des sous-systèmes à la fois autonomes et interactifs, ces sous-systèmes sont eux-mêmes complexes, comportant en leur sein des groupes, des entités, des individus autonomes, dont la régulation reste incertaine. Il n'y a pas véritablement de différence entre des régimes démocratiques - qui restent ouverts et évolutifs - et des régimes totalitaires dont l'apparente homogénéité masque de réels clivages d'intérêts internes et qui doivent s'adapter, eux aussi, à l'évolution globale du macro système planétaire. Un des facteurs de cette réorientation politique de la doctrine stratégique américaine est la multipolarisation du monde que masque l'apparente hégémonie de la puissance américaine. En effet, la guerre froide est-ouest a favorisé une lecture duale de la conflictualité, réduisant celle-ci à la stratégie de dissuasion nucléaire, et intégrant les conflits régionaux dans la seule logique de l'antagonisme, idéologique et géopolitique, entre les supergrands. Or la dissolution, de l'intérieur, de " l'ennemi principal " a mis en relief d'autres antagonismes, dont les antagonismes nationalistes, qui se situent en général à la périphérie du monde capitaliste. L'interventionnisme américain répond à une logique géopolitique menée à long terme, visant à la fois l'extension de l'influence occidentale, à l'aide des partenaires européens et l'hégémonie économique et politique des Etats-Unis. Dans ce contexte, on voit apparaître des formes diffuses de la conflictualité militaire, formes qui ne sont plus nécessairement contrôlées par les Etats : on pourra citer les mouvements extrémistes qui recourent au terrorisme, à la genèse de clans armés dont le mode d'activité relève plus du banditisme - racket de la population - que d'un projet politique émancipateur (sous le mode de la guerre révolutionnaire de libération), la militarisation de pratiques criminelles et mafieuses (par exemple la production et le commerce de la cocaïne en Colombie, ou de l'opium dans le " triangle d'or "). A ces conflits " informels " s'ajoute la multiplication de conflits politiques internes aux états, mettant en jeu le destin transnational d'ethnies ou de peuple s'identifiant comme entité nationale par-delà, et contre, les frontières établies. Kurdes ou Palestiniens sont ainsi des peuples en quête de reconnaissance nationale. Une des conséquences de la complexité systémique du monde est le caractère imprédictible des événements. On ne peut dégager de " lois historiques " qui permettrait de déduire d'une situation présence ce qui se présentera dans un avenir plus ou moins rapproché. L'impondérable en géopolitique ne signifie pas que les événements n'aient aucun sens, ou qu'on ne puisse tirer des leçons du passé, mais que toute décision stratégique résultera d'une évaluation plus probabiliste que d'une certitude déterministe. Si l'on peut considérer qu'un acteur politique, censé et prudent, ou un stratège avisé, sont à même de prévoir des conséquences à court terme, on doit néanmoins admettre que des facteurs que l'on présuppose comme décisifs, ou pesant de manière déterminante sur la probabilité du succès entraînent des conséquences inattendues et souvent imprévisibles. D'un point de vue géostratégique, et en particulier si l'on considère les besoins spécifiquement militaires, on doit garder à l'esprit que des facteurs extra militaires - innovations techniques, événements politiques ou sociaux, évolution des valeurs culturelles - modifient à terme les conditions globales de l'action militaire et y introduisent des variables qu'il est difficile de quantifier et de catégoriser de manière absolue.Notre propos sera d'examiner ici ces variables, en regard de la théorisation clausewitzienne de la guerre, et tenant compte de l'évolution récente de la pensée stratégique et de la théorie systémique. Une intégration de la systémique dans la théorie militaire est opérée dans la formation doctrinale des corps expéditionnaires et est constitutive de la pensée stratégique américaine. Elle répond à la dissémination des points de conflits et à la globalisation des enjeux stratégiques tels qu'ils sont perçus par les Etats-Unis. Cependant, on peut affirmer que l'Europe doit faire face à des défis de plus en plus complexes dans lesquels interviennent non seulement la balkanisation et les fragmentations régionalistes, mais aussi l'instrumentalisation des Etats par des acteurs économiques ou politiques transnationaux, acteurs dont la légitimité et la représentativité démocratique est variable, et qui, pour certains, agissent en dehors de la légalité. Une telle situation, où les partenaires de l'alliance atlantique répondent parfois à des intérêts divergents, voire antagonistes, rendrait problématique l'autonomie européenne en l'absence d'une construction politique et géopolitique cohérente de l'Union Européenne. Non-linéarité et chaosPour cerner la problématique telle qu'elle apparaît au combattant, il convient de préciser le concept de non-linéarité qu'une analyse systémique permet de dégager. En effet, il s'oppose à l'idée que l'avantage stratégique soit directement lié au rapport de force matérielle et que l'on puisse dégager des lois générales d'une causalité rendant prévisibles les résultats d'une action déterminée. En opposant la linéarité à la non-linéarité nous mettrons en regard les attributs suivants : des actions linéaires obéissent à une règle additive, de constance dans le rapport entre l'input et l'output, de proportionnalité entre les forces mises en jeu et les pertes subies par l'ennemi. La linéarité suppose le poids déterminant de la supériorité technique et de la multiplication des forces engagées qui résulterait de la proportionnalité de l'effet (les chances de victoire) à la cause (la supériorité matérielle). En regard la non-linéarité se caractérise comme suit : l'output n'est pas proportionnel à l'input, des systèmes non linéaires n'obéissent pas à la règle d'additivité, le comportement émergent d'un système ne résulte pas d'une simple sommation des comportements élémentaires de chaque partie. Un système chaotique apparaît donc comme une structure inintelligible dont les états simultanés peuvent être multiples. Ils résultent d'un enchaînement successifs de bifurcations faisant passer d'un état mono stable à une stabilité multiple pour aboutir à une instabilité chaotique. Dans les premiers états, une variation d'un facteur n'entraîne qu'un déséquilibre temporaire qui se réduit rapidement à une stabilité mais si les variations des paramètres s'accroissent, le système passe par une zone d'incertitude, une sorte de " frontière du chaos " au-delà duquel la moindre variation peut soudainement le faire basculer de manière radicale. De tels phénomènes apparaissent dans des conflits où interviennent des comportements collectifs et sont déterminées par des appartenances groupales informelles. Linda P. Beckerman évoque le comportement des foules à Mogadiscio (Somalie) 4 pendant l'intervention américaine : l'objectif de la mission était de capturer les chefs de clan Aidid. Les habitants de la cité se livraient à leurs activités normales jusqu'à l'arrivée des troupes. Au premier état de bifurcation, on pouvait diviser le système entre deux états : les citoyens paisibles et les constructeurs de barricades. Mais la poursuite de l'intervention et la répression des émeutiers allaient aggraver la perturbation et aux premiers coups de semonce succèdent des fusillades émanant de toutes les habitations. Les témoins passifs devinrent rapidement des protagonistes de la rébellion qui prirent rapidement les Américains sous de multiples fusillades. Durant ces émeutes, les Somalis se regroupaient et se dispersaient, oscillant entre deux états (combattants et non-combattants) et les milices adoptèrent une tactique de dissimulation dans la foule. Les lieux d'affrontement devenaient des points d'attraction pour la foule qui passait de manière imprévisible de l'état " passif " à celui d'émeutier se confondant avec les milices rebelles. Loin de ramener le calme, un accroissement de la répression ou de l'engagement matériel accentuait le désordre : la Somalie devenait un territoire mouvant, aspirant d'autant mieux l'enlisé qu'il s'efforçait de maîtriser le sable. Face à une telle situation, le stratège cherchera à déterminer les paramètres de contrôle afin de rendre les événements prévisibles. Cependant une guerre s'avère être un système extrêmement complexe, que ne modélise qu'imparfaitement John Boyd dans son schéma itératif de la guerre 5 vu comme triple emboîtements de boucles rétroactives centrées sur un système unique : l'entité combattante agissant dans un environnement hostile. Distinguant quatre phases, observation, orientation, décision, action, Boyd met en évidence les feedback qu'apportent les décisions prises sur la base des observations, modifiant par là le contexte de ces dernières, les actions ayant valeur de test, et les modifications résultantes de l'environnement. Actions et résultats intervenant rétroactivement dans la perception des événements. Il relève de manière pertinente que l'orientation globale du belligérant est déterminée à un niveau interne par l'histoire, la culture, l'expérience et les capacités internes d'analyse et d'action, le tout interagissant et pesant sur les observations et la prise de décision. Dans son schéma, Boyd ne rend peut-être pas compte que ledit système est en interaction avec un adversaire agissant de la même manière dans un environnement tout aussi complexe et englobant, comme acteurs potentiels, les tierces parties. Si une bipolarisation peut être schématisable de manière relativement simple, un monde multipolaire devient de facto un ensemble systémique où la non-linéarité s'avère la règle et ce d'autant plus que la disparité des cultures engendre une diversité des perceptions. Non seulement les adversaires rivalisent et se combattent pour la possession du monde, mais ils ne peuvent se comprendre - ou du moins comprendre leur stratégies réciproques - parce qu'ils agissent selon une idiosyncrasie culturelle rendant impossible l'adoption de règles du jeu commun. Les combats, par leurs moyens, leurs méthodes, leurs stratégies et leurs finalités deviennent, sans que les protagonistes en prennent nécessairement conscience, asymétriques et inintelligibles.Le concept de frictionPour Clausewitz, la guerre met en jeu des volontés antagoniques déployant, dans l'espace comme dans le temps, des forces matérielles d'opposition destructrice. La pensée de la guerre nous renvoie à la physique : action et réaction, pression et résistance, immobilisations et mouvements, cohésions et dislocations, marquent l'interaction des forces armées qui apparaissent comme des solides assujettis à des contraintes externes et internes. Toute action entraîne une déperdition d'énergie, de caractère entropique. Dans notre perspective, cette déperdition résulte d'une distance entre l'action imaginée par le stratège et sa concrétisation. Le stratège se verra contraint d'anticiper cette faille et de moduler à chaque instant ses décisions. D'autre part, contrairement aux corps inertes, les armées sont composés d'individus autonomes. Aussi implacable soit la discipline militaire, ces hommes restent animés de sentiments, de crainte, de doutes et d'une représentation subjective de la guerre et de son déroulement. La liberté humaine - tout soldat aussi discipliné soit-il reste libre - est une composante fondamentale de cette résistance, parfois déconcertante pour le stratège, du réel. Clausewitz désigne par " friction " la faille, ou la distance, existant entre l'intention stratégique et la réalité du combat. Cette faille est déterminée par des facteurs subjectifs et par les conditions objectives, mais méconnues ou imprévisibles, du déroulement des opérations. On pourrait, en prolongeant la métaphore mécanique, assimiler cette friction à la résistance de la réalité, une négativité du concret comparable à ce que Sartre désignait par " pratico-inertie ", avec cette différence que dans la friction intervient dans une moindre mesure la pesanteur déterminée par les choix techniques ou instrumentaux. La simultanéité des actions des belligérants et les conditions psychologiques du combat plongent le théâtre de guerre dans un brume informationnelle, dans laquelle la connaissance exacte des opérations reste entachée d'incertitude. Ce " brouillard de guerre " - fog of war - est l'un des principaux facteurs de friction. Le moral des troupes, l'individualisme et la subjectivité des combattants - tant les officiers que les soldats - , la surévaluation ou la sous-estimation des risques, la méconnaissance de l'ennemi, la désinformation et les rumeurs, peuvent être considérés comme les facteurs subjectifs. On devra prendre en compte aussi les facteurs externes tels que l'imprévisibilité des conditions météo, les impondérables matériels et logistiques, et les limites inhérentes aux moyens et forces dont on dispose si l'on veut élaborer un plan d'action réaliste. Seule l'expérience de terrain permettra une prise en considération adéquate de cette " friction ", mais celle-ci reste toujours suffisamment importante pour introduire dans le déroulement des engagements une part d'incertitude. Le principal élément frictionnel reste la psychologie individuelle des combattants. La planification des manœuvres idéalise la réalité d'une armée en présupposant que " le chef de bataillon est responsable de l'exécution de l'ordre donné " et que " le bataillon est soudé par la discipline en un seul bloc et que son chef doit être un homme d'un zèle notoire ". Quiconque conserve un brin de réalisme se rendra compte que dans une armée, la majorité reste plus soucieuse de conservation de soi que de sacrifice patriotique et que les tire-au-flanc prédominent sur les têtes brûlées : l'angoisse, la peur, la lassitude, la souffrance, mais aussi la nostalgie d'une vie paisible, l'indifférence aux but de guerre (qui fait que le soldat se préoccupe avant tout de sa survie et ne combat que pour rester en vie sous le feu ennemi) conditionnent l'issue des combats plus que veulent, ou peuvent l'admettre les porte-paroles officiels des armées. Les divergences de vue au niveau du commandement rendent aussi l'application d'une stratégie cohérente hasardeuse ainsi que le remarque Clausewitz à propos des difficultés rencontrées par l'armée prussienne, qui avait trois commandants en chef et deux chefs de corps, face à l'armée napoléonienne victorieuse à Jena et Auerstadt . 6La machine de guerre apparaît comme une mécanique grinçante, mal huilée dont une bonne part de l'énergie se disperse dans les forces de friction, ce que le mentor de Clausewitz, Gerhard von Scharnhorst, avait pu discerner dans la défaite prussienne. Von Schanhorst avait cependant perçu lucidement l'importance des facteurs sociologiques et politiques dans la poursuite de la guerre en analysant les conséquences de la confrontation des armées de mercenaires ou d'aristocrates de l'ancien régime, habitué à une " guerre diplomatique " peut coûteuse (relativement) en vie humaines 7, avec l'armée populaire - la nation en armes - animée des idéaux de 1789 et prêt à d'imposants sacrifices. Sur le plan tactique, le caractère populaire d'une armée de conscrit permettait une supériorité numérique qui compensait la relative faiblesse en armement lourd par une stratégie flexible et une meilleure mobilité des troupes. Von Schanhorst explique que les colonnes massives des troupes napoléoniennes, combinées à des francs-tireurs, pouvaient, par vagues successives, briser le front linéaire. L'artillerie, de plus en plus nombreuse à mesure du développement industriel de la France, et une cavalerie entraînée aux poursuites sans merci, achevaient le travail. Des modifications tactiques et stratégiques compensaient ainsi les apparentes lacunes de l'armée française mais surtout, les conditions politiques de sa formation s'avéraient être des facteurs décisifs. La friction est un concept évolutif. Initialement appliqué aux difficultés de coordination d'une armée, il implique dans sa conceptualisation définitive à la fois les facteurs subjectifs et psychologiques, et la résistance objective, externe, opposée à la mise en oeuvre des décisions. Mais en sus de ces composantes, doit être prise en considération la " chance ", disons la composante aléatoire de tout combat. Ce qui confère au calcul stratégique une dimension probabiliste où la défaite doit être envisagée même en cas de supériorité numérique. Par ailleurs, l'insertion dans ces données, des facteurs sociopolitiques, déterminantes dans la motivation des troupes et des chefs, rend l'analyse stratégique beaucoup plus complexe puisque aux enjeux militaires se joignent et s'ajoute la conscience des enjeux politiques et économiques. On aurait pu penser que le concept de friction devient obsolète à la suite du développement technique des armes et qu'elle s'en trouverait réduite à néant avec l'extension de la guerre aérienne et l'irruption de la défense nucléaire... cependant, même dans des confrontations très dissymétriques la friction apparaît crûment : comme celle opposant les forces surarmées des Etats-Unis à la résistance communiste vietnamienne, l'enlisement des troupes us dans un terrain mal connu, mal maîtrisé, au sein d'une population hostile, en majorité, dans une guerre qui rencontra une forte opposition interne. Clausewitz compare la friction à la résistance éprouvée par le baigneur qui peine à progresser dans l'eau. C'est bien une inertie physique dont on pourra déceler la cause aussi bien aux faiblesses, aux contradictions internes du belligérants et aux limites propres de ses moyens que dans les circonstances externes qui ne peuvent dépendre de la volonté humaine. Ce qui, dans notre approche de la complexité de la guerre, semble le plus important est le caractère aléatoire des facteurs frictionnels, qui introduisent nécessairement un impondérable dans les mécanismes du conflit et rendent l'issue incertaine. La combinaison de l'intentionnalité, du déterminisme et de l'aléatoire interdit toute formalisation de la stratégie, sauf à introduire des paramètres probabilistes que l'on ne pourrait quantifier qu'au prix d'un certain arbitraire. Barry D. Watts relève que même dans une opération comme " Desert storm " (guerre du Golfe, 1991) la friction est sensible, malgré la sophistication de la technologie, voire en raison même de cette sophistication : les équipages aériens durent faire face à divers problèmes dont le dysfonctionnement de l'équipement, la méconnaissance des cibles et des défenses ennemies, des problèmes de coordination entre les troupes terrestres et aériennes, la difficulté d'évaluer les dommages causés par les bombardements, les modifications tactiques de dernière minute et en plusieurs cas, un manque de compréhension minimale de ce que les quartiers généraux essayaient d'accomplir d'un jour à l'autre.8 Il apparaît que la friction implique les limitations techniques du matériel et l'incapacité de contrôler avec certitude les mouvements et les intentions ennemies. Mais ce dernier point est inhérent à toute situation conflictuelle, et fait partie de l'essence des guerres en ce qu'il correspond à l'antagonisme des belligérants : par définition, l'ennemi est l'obstacle, le point de friction essentiel si l'on peut dire. Intégrer dans la définition de la friction ce qui précisément il s'agit de vaincre conduit à en fausser le sens. La friction ne résulte pas de l'intentionnalité adverse de l'ennemi mais d'une résistance intrinsèque des moyens dont on dispose pour le vaincre, ainsi que des conditions externes imprévisibles et incontrôlables. Ce dernier point met d'ailleurs l'imperfection de la technique en évidence : un indéterminisme n'est en fait qu'un déterminisme mal connu ou non mesurable dans l'état actuel de la technique. L'incertitude touchant toute évaluation stratégique ne résulte pas seulement de la méconnaissance des facteurs de terrain (obstacles, position de l'ennemi, mouvements des troupes...) - ce que désigne l'expression imagée de " fog of war " - ni des aléas techniques, cette " friction " qui rend toute bataille incertaine quant à son déroulement et son issue, elle résulte surtout de l'impossibilité de distinguer sans équivoque les enjeux, dans leur niveaux respectifs. A l'idée d'un antagonisme bipolaire et manichéenne, se substitue la représentation d'un monde chaotique dont le sens ne peut surgir qu'à partir d'une reconstruction arbitraire et mal assurée des légitimités. En fait, il apparaît que les discours humanistes qui président désormais aux actions militaires se vident de leur substance, ne devenant plus que les masques creux d'une volonté de puissance brute. L'humanisme, qui fait référence d'une manière purement rhétorique aux droits de l'homme, devient l'alibi de la domination économique, d'un jeu d'influence qui, se globalisant à l'échelle planétaire, conforte le pouvoir extraétatique des entreprises et d'une classe dominante supra-nationale, et réduit la souveraineté des nations comme une peau de chagrin. Nous devrons mesurer les conséquences d'une lecture non linéaire des conflits. Elle introduit l'idée d'un chaos géopolitique qui oblitère toute lecture élucidante d'une Histoire devenue trop complexe pour être intelligible. Il devient impossible de proposer une explication ultime des événements, qui supposerait que soit connue l'ensemble des causalités et que soit élucidée l'extraordinaire interpénétration de celles-ci. Ni le fantasme d'un complot mondial, ni le rêve d'une téléologie historiciste ne nous permettra de rendre compte des difficultés nouvelles que nous devons affronter, si nous persistons à vouloir donner sens à nos destins. Prétendre élucider l'Histoire reviendrait à nous positionner en dehors de celle-ci, à poser sur nos destins le regard distant et infiniment lointain d'un dieu jouant avec nos vies tel l'enfant-roi joueur de Héraclite. Entrelacements géopolitiques. La distinction clausewitzienne entre la stratégie et la tactique ne repose pas seulement sur la prise en considération de l'échelle des événements étudiés : la stratégie est une pensée des engagements tactiques relativement aux objectifs globaux, c'est à dire politiques, de la guerre, tandis que la tactique analyse la mise en oeuvre des moyens militaires dans l'engagement en vue du succès du combat. Des opérations tactiques s'insèrent dans le cadre plus général de la stratégie de sorte qu'une retraite, ou une défaite locale, peut se révéler avantageuse sur le plan stratégique. Mais on peut se demander dans quelle mesure la stratégie ne s'intègre pas à son tour dans la perspective d'une " géostratégie " organisant le partage planétaire des zones d'influence. C'est à ce niveau que se situe l'interpénétration du politique, du militaire et de l'économique sachant cependant que la politique est l'art de mettre en oeuvre des objectifs d'une communauté humaine s'appréhendant comme une unité géopolitique. Pour cerner le concept de géopolitique, définie comme l'art, ou l'ensemble des techniques, de mise en oeuvre géostratégique du pouvoir, nous devrons certainement délimiter le concept d'unité géopolitique, quitte à montrer que les entités existantes actuellement n'oblitèrent pas, sinon à la faveur d'une adhésion idéologique aux systèmes actuels de pouvoir, les fractures et les identifications transversales fondées sur l'appartenance de classe, d'ethnie, de langue ou religieuse. A vrai dire, et en simplifiant à l'extrême, nous pourrions discerner deux modes de structuration des clivages permettant la construction des identités politiques. Le premier est la construction de l'Etat-nation, instance rationnelle d'unification politique, de cohésion sociale et de gestion territoriale définissant, si l'on veut s'en tenir à une fonctionnalité minimale, une zone géographique d'application du droit et d'exercice du pouvoir. Le concept de souveraineté est à la base idéologique de la délimitation des frontières géographiques hors desquels le citoyen devient " un étranger " et se trouve assujetti à une juridiction dont il n'est pas le maître. Le second mode sera qualifié, mais de manière extrêmement extensive, de " religiologique " et comprend globalement tous les discours de lien ou d'appartenance sociale, qui ne répondent pas à la seule logique de l'appartenance nationale. L'appartenance religieuse en est le modèle type, un modèle capable de créer une cohésion géopolitique s'opposant aux intérêts nationaux et transgressant éventuellement les normes juridiques déterminées par les états. L'appartenance ethnique, ou ethnico-linguistique en est un autre modèle qui se construit sur la base d'une culture partagée et d'un enracinement culturel qui n'est, parfois mais pas toujours, pas identifiable à l'identité nationale. L'appartenance de classe, ou la conscience de cette appartenance, est une construction défensive consécutive à la violence de l'exploitation économique et reflétant les divergences objectives d'intérêts, divergences centrées aussi bien sur la revendication de l'autonomie personnelle (la conquête du temps libre) que sur la question de la répartition du surplus social. Ces liens sociologiques apparaissent à la conscience humaine par la médiation d'un discours idéologique construisant une représentation mythologique, historique ou sociologique de la communauté à laquelle on se sent appartenir. Autrement dit, toute appartenance repose sur une fiction affirmant le partage d'un destin collectif, inscrivant l'individu dans une histoire commune et tissant le récit, mi nostalgique mi utopique d'une intégration réconciliatrice des individus au sein de la communauté. Une telle historiographie qu'elle affirme l'identité ethnique, de classe ou religieuse, est le récit d'une rupture et la promesse d'une reconstruction fusionnelle de la communauté. Or cette promesse, qui suppose l'affirmation identitaire de soi comme partie constitutive de la communauté, et l'affirmation différenciatrice de la communauté, ne serait accomplie - dans ce cadre discursif - qu'au prix d'une purification de l'élément étranger ou de l'abolition de ce qui fait obstacle à l'autonomie de cette communauté. L'une et l'autre condition semblent interagir, se jouer tour à tour des réfutations réciproques, de sorte que la purification communautaire (au sens très large du terme) se conjugue avec l'universalisation messianique des valeurs fondatrices de telle " reliance " sociale : le catholicisme (entendez par là l'universalisme du discours religieux) implique la conversion, donc la négation de l'altérité. Dans l'ensemble des liens sociaux possibles, nous pouvons distinguer une polarité entre l'universalisation, qui impliquera la négation prosélyte de l'altérité, phagocytant autrui, et la particularisation, qui impliquera le refus de l'altérité, excluant ou détruisant l'autre. Tentons de représenter, de manière construite, la multiplicité des appartenances, en les répartissant sur plusieurs niveaux conceptuels selon une double polarisation privé/public et local (ou particulier) /global (ou universel). Les niveaux respectifs seront ceux de l'anthropologique, ou plus exactement, le cadre naturel des sociétés humaines, étant entendu que les réseaux relationnels qui y sont tissées prennent des formes culturellement construite et politiquement instituées ; vient ensuite le niveau économique, qui se trouve aussi fortement différencié sur le plan culturel, et enfin les niveaux religieux et politiques, ou institutionnels. Sur le plan anthropologique, le premier niveau d'intégration sociale qui apparaît à nos yeux est celui où s'établissent les rapports de parenté. Il définit l'individu comme membre d'une famille, éclaircissant son identité par l'affirmation de son origine familiale, et plus globalement, clanique. De prime abord cette identité se construit dans l'espace privé de la constitution psychologique de l'individu, mais elle se construit dans l'espace public par la reconnaissance socialisée de la filiation et de l'appartenance clanique, à travers la ritualisation des événements de vie : naissance, initiation pubertaire, mariage, mort... S'enracinant dans le local de la généalogie familiale, clanique et tribale, l'identité sociobiologique (que l'on ne saurait réduire à l'identité biologique au sens restrictif du terme) se globalise, idéologiquement, par le sentiment d'appartenance à l'humanité. Un double discours formalise cette globalisation : d'une part, un discours objectivant l'identité par son enracinement biologique dans l'animalité et affirmant l'unité de l'humanité comme espèce unique, et d'autre part, un discours subjectivant l'humanité comme lieu de conscience-du-monde, affirmant l'unité de l'expérience humaine dans et par son enracinement au monde. Ce sera à travers la conscience de l'autre comme semblable, c'est à dire comme pouvant partager la même expérience du monde, que la conscience individuelle pourra transgresser, globalement, le sentiment d'identité clanique. Il est à noter que l'anthropologique ne réduit nullement la réalité humaine à sa seule dimension organique, biologique, génétique, voire sociobiologique, mais que ce niveau appréhende et intègre la construction instituée, par le biais des mythes de la filiation et des discours normatifs instituant la parenté et l'identité humaine. L'espace public institue la réalité sociale vécue dans l'espace privé tout en ne pouvant s'y opposer. La conflictualité sera gérée sous le mode de la fidélité au clan et de la pratique plus ou moins formalisée et codifiée de la vengeance. La vendetta, comme forme de régulation de la violence sociale, s'accomplit dans le pur registre anthropologique, affirmant une solidarité vindicative du clan contre, s'il le faut, tout individualisme et contre les liens personnels pouvant se tisser, en dépit du devoir de vengeance, d'un clan à l'autre. L'économique régule l'insertion matérielle de l'humanité dans son environnement, qu'il transforme en vue de la subsistance biologique. Ce n'est qu'à la faveur de la constitution d'un surplus social que le travail devient une question politique centrée sur la répartition des richesses et des tâches. Cependant, la division sociale du travail s'enracine aussi dans la structuration familiale : la famille est le lieu primitif de la production économique, lieu où s'élabore les formes primitives du pouvoir et les discours instituant ceux-ci. A la division sexuelle du travail s'ajoute progressivement des rapports de servilité, introduisant dans le champ économique, une première forme de violence et d'exploitation. Il faudra que s'achève la construction du champ politique et juridique pour que cette violence économique soit posée comme problématique et devienne l'enjeu de lutte de résistance. Les révoltes serviles, et dans la féodalité, les révoltes paysannes, restent spontanées, mais elles s'appuient volontiers sur une eschatologie religieuse qui met en évidence la disparité entre l'universalisme des religions monothéistes et l'exclusion des couches sociales exploitées, esclaves ou serfs, de la dignité humaine. Dans l'espace privé, l'économique se construit autour des rapports induits par la division du travail, au sein de l'espace familial, qui, outrepasse le champ local par la construction des idéologies légitimant la hiérarchie sociale, et en particulier par la constitution des castes ou des ordres socioprofessionnels. La structure de caste institue, publiquement, l'identité socioprofessionnelle en le figeant sous le mode d'une transmission héréditaire, inscrivant l'individu dans le double destin familial et économique. Cependant, elle n'est pas imperméable aux transformations historiques. On peut se demander pour quelle raison la triple fonctionnalité dumézilienne caractéristique des sociétés indo-européennes n'a pas débouché sur une structuration de caste des économies occidentales. La remise en cause des sociétés hiérarchisées semble être externe et découler de la suprématie du capitalisme colonial d'un occident apparemment épargné par le système des castes. Cependant, la société féodale correspond quelque peu à cette hiérarchisation héréditaire des fonctions socio-économique, mais une telle hiérarchisation n'a pas oblitéré le développement d'une économie marchande permettant la genèse d'une économie industrielle. Or l'intégration de la force de travail dans le circuit des marchandises semble être nécessaire comme facteur dissolvant les identités socio-économiques féodales ou de caste ; c'est dire que le facteur essentiel du passage de la féodalité au capitalisme moderne est sans doute moins une hypothétique auto libération des serfs que l'intégration, dans l'économie, d'une nouvelle marchandise, issue des razzias et des colonisations, à savoir la force de travail de l'esclave.L'esclavagisme moderne a permis la constitution du capital nécessaire à la modernisation industrielle, et a contribué, dans les nouvelles colonies d'Amériques, à la genèse des premières formes d'agriculture industrielle, ou de complexe agro-industriel (production de sucre, de tabac etc.) mais en même temps, cette modernisation et rationalisation économique, en Europe, impose de fait la déstructuration des rapports féodaux et la prolétarisation du travail ouvrier. Cette prolétarisation arrache l'ouvrier au tissu relationnel et économique hérité des anciens régimes, tout comme elle a arraché l'esclave au tissu sociologique ancestral, et introduit une nouvelle identité construite sur l'expérience commune du déracinement et de l'exploitation. Cette expérience commune qui transcende les particularismes issus des appartenances claniques, tribales ou féodales... Ces structures féodales étant démantelées à la fois par l'irruption du politique dans le champ économique, et par l'institution des états de droit libéraux, succède à la conscience de caste la conscience de classe (dominante ou dominée, peu importe ici), cependant ramenée, par les classes dominantes, à un sentiment d'appartenance héritée du féodalisme, l'appartenance de race. Cette dernière identité se transforme cependant corrélativement à la construction d'un discours scientiste de l'identité humaine. Ramenant l'identité humaine à sa seule dimension biologique, la notion de race repose sur une catégorisation phénotypique expliquée par les déterminations génétiques qui figeraient les différenciations, niant ainsi le caractère arbitraire et idéologique d'une classification " raciale " mise au service de la domination coloniale. Cette dernière étant légitimée par une présupposée supériorité raciale du colonisateur. La " race " est le versant moderniste et scientiste de la " caste " et s'oppose, idéologiquement, à l'identité de " classe " figée dans la légitimation raciste (puis sociobiologiste) d'une domination et exploitation économique et prétendument " universalisée " par la négation des oppositions de classe au sein de l'ethnie ou de la nation. Une telle " universalisation " prend la forme, sur le plan socioéconomique, de la réhabilitation des corporatismes unissant les classes antagonistes sous le faisceau d'un intérêt d'entreprise partagé. Les niveaux sociobiologique et économique apparaissent comme une infrastructure déterminant les discours idéologiques fondant les appartenances religieuses et politiques. Mais ces strates super-structurelles déterminent eux aussi des rapports sociaux s'inscrivant dans la matérialité par le biais de l'exercice de la contrainte. Les activités de police et militaires sont les formes concrètes de la domination s'exerçant sur les plan religieux et politiques. Qu'on ne se méprenne pas sur l'intégration du religieux dans les structures de domination : la foi, loin d'être irénique, en dépit des affirmations qu'elle avance, s'affirme dans le champ social par le biais d'une contrainte, certes feutrée aujourd'hui et largement supplantée par le pouvoir politique, qui ne fit pas l'économie, dans l'Histoire des religions, de la violence militaire. La guerre est par essence une " jihad ", une guerre sainte inscrivant dans le champ du politique, c'est-à-dire dans le champ matériel, concret, social, de la domination, la volonté divine telle qu'elle se perçoit subjectivement au gré des clivages religieux. La religion rassemble les hommes au sein d'une communauté particulière identifiée, primitivement, avec le clan, la tribu, puis la cité. L'histoire rend compte, à mesure du développement d'un pouvoir centralisé concomitant avec la croissance économique que permet l'extension de l'agriculture et du commerce, d'une politisation du religieux, en ce sens que les dieux apparaissent comme les gardiens et les garants de la cité. Dépassant le particularisme polythéiste, sacralisation de la diversité de la condition humaine se figeant en pluralité des humanités, le monothéisme affirme la transcendance conceptuelle d'un dieu unique, supposé être créateur et gardien de l'ensemble des hommes, mais un tel monothéisme se révèle dans les faits comme un particularisme conquérant incapable d'intégrer la pluralité des croyances et des allégeances. Le monothéisme est aujourd'hui éclaté en ses trois ramifications de la tradition abrahamique qui entretiennent entre elles des relations fortement conflictuelles, surdéterminant des enjeux politiques à l'échelle planétaire. Mais nous ne pouvons écarter l'extension des conflits religieux hors du cadre interne des monothéismes : l'hostilité de l'islam contre l'animisme africain pourrait n'être qu'une des formes de l'intolérance monothéiste, mais le conflit, en Inde et au Pakistan, entre les communautés musulmanes et hindoues prennent une dimension géopolitique puisqu'elle conduisit en 1948 à la partition des Indes et à une " purification " ethnique avant la lettre. Nous percevons, sur la strate religieuse, ce même mouvement de globalisation dépassant les particularistes tribaux, polythéistes, en faveur d'un universalisme monothéiste, mais cet universalisme masque les rapports de domination s'exerçant dans le champ politique. Lieu d'institution des pouvoirs civils, la politique surgit à la faveur d'une autonomisation des sociétés humaines à l'égard du religieux : la loi n'apparaît plus dictée par les dieux mais est forgée par des hommes. Cependant, il leur faut fonder malgré tout leur pouvoir, de sorte que la sphère du pouvoir civil tentera, en dépit de cette autonomisation, d'instrumentaliser à son profit les croyances et allégeances religieuses, cherchant dans les textes sacrés les fondements de la légitimité du pouvoir. Cependant, même si la religion enchante encore le corps social, la politique déterminera une dualisation de la conscience qui se départagera, de manière parfois conflictuelle et tragique, entre ses allégeances religieuses et ses devoirs civiques : la loi de la cité s'opposera à la tradition au prix d'une rupture radicale qui ne s'accomplira pas sans violence. On rendra respectivmeent à César et à Dieu ce qui leur revient. Ce qui oblige à un départage conflictuel dans lequel le pouvoir politique tentera à la fois de se soustraire à l'autorité religieuse et de l'instrumentaliser à ses propres fins. Le discours politique se nourrit cependant de la thématique religieuse, particulièrement lorsque il entend être le vecteur d'une émancipation collective : aux promesses messianiques et eschatologiques d'une foi révélée se substitue la sotériologie matérialiste des révoltes collectives et des promesses d'avenir. D'une certaine manière, le totalitarisme politique, qui n'est pas seulement le fait des dictatures violentes - l'hégémonie économico-politique et idéologique actuelle du libéralisme étant une forme postmoderne de totalitarisme - pourrait correspondre, sur son champ propre, aux monothéismes monopolisateurs de la " juste " doctrine. L'érection du pluralisme politique en principe ne doit pas faire illusion dès lors que la diversité se réduit à la mise sur le marché électoral de candidats énonçant, au-delà de divergences de façade, les mêmes discours soigneusement encadrés par la logique " implacable " du marché. La politique s'institutionnalise dans le cadre de l'Etat-nation, que l'on pourrait définir comme la territorialisation du pouvoir, la zone d'extension d'un système juridique établit et institué dans le champ du politique. Si la politique est le lieu d'énonciation du droit, ce dernier s'enracine cependant dans une réalité existentielle plus profonde permettant la définition d'un " droit naturel " à la vie, à la propriété, à l'intégrité de sa personne... ce droit naturel, formalisé de manière quelque peu doctrinale, aura pu fonder l'idée d'une universalisation, par le bas, des droits sous la forme d'une " déclaration universelle des droits humains ". Cette dernière ne repose pas uniquement sur le droit naturel, appréhendé dans la dimension biologique d'une aspiration au bonheur, à l'existence ou à l'intégrité corporelle, elle repose aussi sur le constat d'une universalité de la raison, qui permet d'affirmer que tout être humain, parce que doué de raison, aspire légitimement à l'autonomie. Les libertés politiques s'affirment comme corrélatives au droit naturel : le respect du corps (abolition de l'esclavage, de la torture, des peines dégradantes, garantie de l'habeas corpus), condition de la dignité humaine, est le substrat incontournable de la liberté de l'esprit. Une conscience n'exerce sa liberté que dans un corps libre, de sorte que les droits politiques reposent, de facto, sur une autolimitation de la violence de l'Etat. L'Etat, sous sa forme moderne de nation laïcisée et républicaine, se présente comme le Tiers-garant de l'autonomie du citoyen et lieu d'institution du droit, à travers les formes institutionnelles de représentation populaire. Dans un cadre national, la conflictualité politique se manifeste par la médiation des partis, institutionnalisation des subjectivismes, particularismes idéologiques ou d'intérêt, opposés l'un à l'autre dans une rivalité concurrentielle. Le jeu électoral met en scène, en l'exacerbant artificiellement, des rivalités politiques qui, dans la mesure o
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