L'ÉTHIQUE

L'ÉTHIQUE

QUATRIÈME PARTIE

DE L'ESCLAVAGE DE L'HOMME OU DE LA FORCE DES PASSIONS

PRÉFACE

Ce que j'appelle esclavage, c'est l'impuissance de l'homme à gouverner et à contenir ses passions. L'homme en effet, quand il est soumis à ses passions, ne se possède plus ; livré à la fortune, il en est dominé à ce point que tout en voyant le mieux il est souvent forcé de faire le pire. J'ai dessein d'exposer dans cette quatrième partie la cause de cet esclavage, et de dire aussi ce qu'il y a de bon et ce qu'il y a de mauvais dans les passions. Mais avant d'entrer en matière, il convient de dire quelques mots sur la perfection et l'imperfection, ainsi que sur le bien et le mal.

Celui qui après avoir résolu de faire un certain ouvrage est parvenu à l'accomplir, à le parfaire, dira que son ouvrage est parfait, et quiconque connaît ou croit connaître l'intention de l'auteur et l'objet qu'il se proposait dira exactement comme lui. Par exemple, si une personne vient à voir quelque construction (et je la suppose inachevée) et qu'elle sache que l'intention de l'architecte a été de bâtir une maison, elle dira que cette maison est imparfaite ; elle l'appellera parfaite, au contraire, aussitôt qu'elle reconnaîtra que l'ouvrage a été conduit jusqu'au point où il remplit la destination qu'on lui voulait donner. Admettez maintenant que cette personne ait devant les yeux un ouvrage tel qu'elle n'en a jamais vu de semblable et qu'elle ne connaisse pas l'intention de l'ouvrier ; elle ne pourra dire si cet ouvrage est achevé ou inachevé, parfait ou imparfait. Voilà quelle a été, à ce qu'il semble, la première signification de ces mots. Mais quand les hommes ont commencé à se former des idées universelles, à concevoir des types divers de maisons, d'édifices, de tours, etc., et à mettre certains types au-dessus des autres, il est arrivé que chacun a donné à un ouvrage le nom de parfait, quand il lui a paru conforme à l'idée universelle qu'il s'était formée, et celui d'imparfait, au contraire, quand il ne lui a pas paru complètement conforme à l'exemplaire qu'il avait conçu ; et cela, bien que cet ouvrage fût aux yeux de l'auteur parfaitement accompli. Telle est, à n'en pas douter, la raison qui explique pourquoi l'on donne communément le nom de parfaites ou d'imparfaites aux choses de la nature, lesquelles ne sont pourtant pas l'ouvrage de la main des hommes. Car les hommes ont coutume de se former des idées universelles tant des choses de la nature que de celles de l'art, et ces idées deviennent pour eux comme les modèles des choses. Or, comme ils sont persuadés d'ailleurs que la nature ne fait rien que pour une certaine fin, ils s'imaginent qu'elle contemple ces modèles et les imite dans ses ouvrages. C'est pourquoi, quand ils voient un être se former dans la nature, qui ne cadre pas avec l'exemplaire idéal qu'ils ont conçu d'un être semblable, ils croient que la nature a été en défaut, qu'elle a manqué son ouvrage, qu'elle l'a laissé imparfait. Nous voyons donc que l'habitude où sont les hommes de donner aux choses le nom de parfaites ou d'imparfaites est fondée sur un préjugé plutôt que sur une vraie connaissance de la nature. Nous avons montré, en effet, dans l'appendice de la première partie, que la nature n'agit jamais pour une fin. Cet être éternel et infini que nous nommons Dieu ou nature agit comme il existe, avec une égale nécessité. La nécessité qui le fait être est la même qui le fait agir (Propos. 16, part. 1). La raison donc ou la cause par laquelle il agit, et par laquelle il existe, est donc une seule et même raison, une seule et même cause. Or, comme il n'existe pas à cause d'une certaine fin, ce n'est pas non plus pour une fin qu'il agit. Il est lui-même le principe de l'action comme il est celui de l'existence, et n'a rien à voir avec aucune fin. Cette espèce de cause, qu'on appelle finale, n'est rien autre chose que l'appétit humain, en tant qu'on le considère comme le principe ou la cause principale d'une certaine chose. Par exemple, quand nous disons que la cause finale d'une maison c'est de se loger, nous n'entendons rien de plus par là sinon que l'homme, s'étant représenté les avantages de la vie domestique, a eu le désir de bâtir une maison. Ainsi donc cette cause finale n'est rien de plus que le désir particulier qu'on vient de dire, lequel est vraiment la cause efficiente de la maison ; et cette cause est pour les hommes la cause première, parce qu'ils sont dans une ignorance commune des causes de leurs appétits. Ils ont bien conscience, en effet, comme je l'ai souvent répété, de leurs actions et de leurs désirs, mais ils ne connaissent pas les causes qui les déterminent à désirer telle ou telle chose.

Quant à cette pensée du vulgaire, que la nature est quelquefois en défaut, qu'elle manque son ouvrage et produit des choses imparfaites, je la mets au nombre de ces chimères dont j'ai traité dans l'appendice de la première partie. Ainsi donc la perfection et l'imperfection ne sont véritablement que des façons de penser, des notions que nous sommes accoutumés à nous faire en comparant les uns aux autres les individus d'une même espèce ou d'un même genre, et c'est pour cela que j'ai dit plus haut (Déf. 6, part. 2) que réalités et perfection étaient pour moi la même chose. Nous sommes habitués en effet à rapporter tous les individus de la nature à un seul genre, auquel on donne le nom de généralissime, savoir, la notion de l'être qui embrasse d'une manière absolue tous les individus de la nature. Quand donc nous rapportons les individus de la nature à ce genre unique, et qu'en les comparant les uns aux autres nous reconnaissons que ceux-ci ont plus d'entité ou de réalité que ceux-là, nous disons qu'ils ont plus de perfection ; et quand nous attribuons à certains individus quelque chose qui implique une négation, comme une limite, un terme, une certaine impuissance, etc., nous les appelons imparfaits, par cette seule raison qu'ils n'affectent pas notre âme de la même manière que ceux que nous nommons parfaits ; et ce n'est point à dire pour cela qu'il leur manque quelque chose qui soit compris dans leur nature, ou que la nature ait manqué son ouvrage. Rien en effet ne convient à la nature d'une chose que ce qui résulte nécessairement de la nature de sa cause efficiente, et tout ce qui résulte nécessairement de la nature d'une cause efficiente se produit nécessairement.

Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des notions que nous formons par la comparaison des choses. Une seule et même chose en effet peut en même temps être bonne ou mauvaise ou même indifférente. La musique, par exemple, est bonne pour un mélancolique qui se lamente sur ses maux ; pour un sourd, elle n'est ni bonne ni mauvaise. Mais, bien qu'il en soit ainsi, ces mots de bien et de mal, nous devons les conserver. Désirant en effet nous former de l'homme une idée qui soit comme un modèle que nous puissions contempler, nous conserverons à ces mots le sens que nous venons de dire. J'entendrai donc par bien, dans la suite de ce traité, tout ce qui est pour nous un moyen certain d'approcher de plus en plus du modèle que nous nous formons de la nature humaine ; par mal, au contraire, ce qui nous empêche de l'atteindre. Et nous dirons que les hommes sont plus ou moins parfaits, plus ou moins imparfaits suivant qu'ils se rapprochent ou s'éloignent plus ou moins de ce même modèle. Il est important de remarquer ici que quand je dis qu'une chose passe d'une moindre perfection à une perfection plus grande, ou réciproquement, je n'entends pas qu'elle passe d'une certaine essence, d'une certaine forme, à une autre (supposez, en effet, qu'un cheval devienne un homme ou un insecte : dans les deux cas, il est également détruit) ; j'entends par là que nous concevons la puissance d'agir de cette chose, en tant qu'elle est comprise dans sa nature, comme augmentée ou diminuée. Ainsi donc, en général, j'entendrai par perfection d'une chose sa réalité ; en d'autres termes, son essence en tant que cette chose existe et agit d'une manière déterminée. Car on ne peut pas dire d'une chose qu'elle soit plus parfaite qu'une autre parce qu'elle persévère pendant plus longtemps dans l'existence. La durée des choses, en effet, ne peut se déterminer d'après leur essence ; l'essence des choses n'enveloppe aucune durée fixe et déterminée ; mais chaque chose, qu'elle soit plus parfaite ou qu'elle le soit moins, tend à persévérer dans l'être avec la même force par laquelle elle a commencé d'exister ; de façon que sous ce point de vue toutes choses sont égales.

DÉFINITIONS

I. J'entendrai par bien ce que nous savons certainement nous être utile.

II Par mal, j'entendrai ce que nous savons certainement faire obstacle à ce que nous possédions un certain bien.

Sur ces deux points, voyez la fin de la préface qui précède.

III J'appelle les choses particulières contingentes, en tant que nous ne trouvons rien en elles, à ne considérer que leur essence, qui pose nécessairement leur existence ou qui nécessairement l'exclue.

IV. Ces mêmes choses particulières, je les appelle possibles, en tant que nous ignorons, à ne regarder que les causes qui les doivent produire, si ces causes sont déterminées à les produire.

Dans le Schol. 1 de la Propos. 33, part. 1, je n'ai fait aucune différence entre le possible et le contingent, parce qu'il n'était pas nécessaire en cet endroit de les distinguer soigneusement.

V. J'entendrai, dans ce qui va suivre, par passions contraires, celles qui poussent l'homme en divers sens, quoiqu'elles soient du même genre ; par exemple, la prodigalité et l'avarice, qui sont deux espèces d'amour, et ne digèrent point par leur nature, mais seulement par accident.

VI. J'ai expliqué, dans les Scholies 1 et 2 de la Propos. 18, part. 3, auxquels je renvoie, ce que j'entendrais par une passion pour une chose future, présente ou passée.

Mais il convient de remarquer, en outre, que nous sommes aussi incapables de nous représenter distinctement les distances de temps que celles de lieu, passé une certaine limite : en d'autres termes, de même que des objets éloignés de nous de plus de deux cents pieds, c'est-à-dire dont la distance, par rapport au lieu où nous sommes, excède celle que nous nous représentons distinctement, nous semblent également éloignés, de façon que nous les imaginons d'ordinaire comme situés à la même place, ainsi, quand nous venons à nous représenter des objets dont l'existence dans le temps est séparée du moment présent par un intervalle plus long que ceux que nous sommes habitués à imaginer, nous nous représentons tous ces objets comme également éloignés du présent et nous les rapportons en quelque sorte à un seul moment du temps.

VII. La fin pour laquelle nous faisons une action, c'est pour moi l'appétit.

VIII. Vertu et puissance, à mes yeux, c'est tout un ; en d'autres termes (par la Propos. 7, part. 3), la vertu, c'est l'essence même ou la nature de l'homme, en tant qu'il a la puissance de faire certaines choses qui se peuvent concevoir par les seules lois de sa nature elle-même.

AXIOME

Il n'existe dans la nature aucune chose particulière qui n'ait au-dessus d'elle une autre chose plus puissante et plus forte. De sorte que, une chose particulière étant donnée, une autre plus puissante est également donnée, laquelle peut détruire la première.

PROPOSITION I

Rien de ce qu'une idée fausse contient de positif n'est détruit par la présence du vrai, en tant que vrai.

Démonstration : L'erreur consiste dans la seule privation de connaissance qu'enveloppent les idées inadéquates (par la Propos. 35, part. 2), et il n'y a rien de positif dans ces idées qui les fasse appeler fausses (par la Propos. 33, part. 2). Tout au contraire, en tant qu'elles se rapportent à Dieu, elles sont vraies (par la Propos. 32, part. 2). Si donc ce qu'une idée fausse a de positif était détruit par la présence du vrai, en tant que vrai, il faudrait donc qu'une idée vraie se détruisit elle-même, ce qui est absurde (par la Propos. 4, part. 3). Donc, rien de ce qu'une idée fausse, etc., C. Q. F. D.

Scholie : Cette proposition se conçoit plus clairement encore par le Coroll. 2 de la Propos. 16, part. 2. Car une image, c'est une idée qui marque la constitution présente du corps humain bien plus que la nature des corps extérieurs ; et cela, non pas d'une manière distincte, mais avec confusion. Voilà l'origine de l'erreur. Lorsque, par exemple, nous regardons le soleil, notre imagination nous dit qu'il est éloigné de nous de deux cents pieds environ ; et cette erreur persiste en nous tant que nous ignorons la véritable distance de la terre au soleil. Cette distance connue détruit l'erreur, mais elle ne détruit pas l'image que se forment nos sens, c'est-à-dire cette idée du soleil qui n'en exprime la nature que relativement à l'affection de notre corps ; de telle sorte que tout en connaissant fort bien la vraie distance qui nous sépare du soleil, nous continuons à l'imaginer près de nous. Ce n'est pas, en effet, ainsi que nous l'avons dit dans le Schol. de la Propos. 35, part. 2, parce que nous ignorons la vraie distance où nous sommes du soleil, que nous l'imaginons près de nous ; c'est parce que l'âme ne conçoit la grandeur du soleil qu'en tant que le corps en est affecté. Ainsi, quand les rayons du soleil, tombant sur la surface de l'eau, se réfléchissent vers nos yeux, nous nous représentons le soleil comme s'il était dans l'eau, bien que nous sachions le lieu véritable qu'il occupe. Et de même, toutes les autres images qui trompent notre âme, soit qu'elles marquent la constitution naturelle de notre corps, soit qu'elles indiquent l'augmentation ou la diminution de sa puissance d'agir, ne sont jamais contraires à la vérité, et ne S'évanouissent pas à sa présence. Du reste, s'il arrive, quand nous sommes sous l'empire d'une fausse crainte, que des nouvelles vraies que nous recevons la fassent évanouir, il arrive aussi, quand nous redoutons un mal qui doit certainement arriver, que de fausses nouvelles dissipent nos appréhensions. Et, par conséquent, ce n'est pas la présence du vrai, en tant que vrai, qui détruit les impressions de l'imagination ; ce sont des impressions plus fortes, qui, de leur nature, excluent l'existence des choses que l'imagination nous représentait, comme nous l'avons montré dans la Propos. 17, part. 2.

PROPOSITION II

Nous pâtissons en tant seulement que nous sommes une partie de la nature, laquelle partie ne se peut concevoir indépendamment des autres.

Démonstration : On dit que nous pâtissons, quand il survient en nous quelque chose dont nous ne sommes la cause que partiellement (par la Déf. 2, part. 3), en d'autres termes (par la Déf. 1, part. 3), quelque chose qui ne se peut déduire des seules lois de notre nature. Nous pâtissons donc en tant que nous sommes une partie de la nature, laquelle ne peut se concevoir indépendamment des autres.

PROPOSITION III

La force, par laquelle l'homme persévère dans l'existence, est limitée, et la puissance des causes extérieures la surpasse infiniment.

Démonstration : Cela résulte évidemment de l'axiome qui précède. Car l'homme étant donné, quelque chose de plus puissant est aussi donné ; appelons-le A : A lui-même étant donné, quelque chose de plus puissant, B, est aussi donné, et de même à l'infini ; conséquemment, la puissance de l'homme est limitée par la puissance d'une autre chose, et elle est infiniment surpassée par la puissance des causes extérieures. C. Q. F. D.

PROPOSITION IV

Il est impossible que l'homme ne soit pas une partie de la nature, et qu'il ne puisse souffrir d'autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par sa seule nature et dont il est la cause adéquate.

Démonstration : La puissance par laquelle les choses particulières, et partant l'homme, conservent leur être, c'est la puissance même de Dieu ou de la nature (par le Coroll. de la Propos. 24, part. 2), non pas en tant qu'infinie, mais en tant qu'elle se peut expliquer par l'essence actuelle de l'homme (en vertu de la Propos. 7, part. 3). Ainsi donc, la puissance de l'homme, en tant qu'on l'explique par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie, c'est-à-dire (par la Propos. 34, part. 1) de l'essence de Dieu ou de la nature. Voilà le premier point. En second lieu, si l'homme ne pouvait souffrir d'autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par la nature même de l'homme, il s'ensuivrait (par les Propos. 4 et 6, part. 3) qu'il ne pourrait périr et qu'il devrait exister toujours ; et cela devrait résulter d'une cause soit finie, soit infinie, c'est à savoir, ou bien de la seule puissance de l'homme qui serait capable d'écarter de soi tous les changements dont le principe est dans les causes extérieures, ou bien de la puissance infinie de la nature, qui dirigerait de telle façon toutes les choses particulières que l'homme ne pourrait souffrir d'autres changements que ceux qui servent à sa conservation. Or, la première supposition est absurde (par la Propos. précéd., dont la démonstration est universelle et se peut appliquer à toutes les choses particulières) ; si donc l'homme ne pouvait souffrir d'autres changements que ceux qui se peuvent concevoir par sa seule nature, et s'il était conséquemment nécessaire (comme on vient de le faire voir) qu'il existât toujours, cela devrait résulter de la puissance infinie de Dieu ; et par suite (en vertu de la Propos. 16, part. 1), de la nécessité de la nature divine, en tant qu'elle est affectée de l'idée d'un certain homme, devrait se déduire l'ordre de toute la nature, en tant qu'elle est conçue sous les attributs de l'étendue et de la pensée ; d'où il s'ensuivrait (par la Propos. 21, part. 2) que l'homme serait infini, ce qui est absurde (par la première partie de cette Démonstration). Il est donc impossible que l'homme n'éprouve d'autres changements que ceux dont il est la cause adéquate. C. Q. F. D.

Corollaire : Il suit de là que l'homme est nécessairement toujours soumis aux passions, qu'il suit l'ordre commun de la nature et y obéit et s'y accommode, autant que la nature des choses l'exige.

PROPOSITION V

La force et l'accroissement de telle ou telle passion et le degré où elle persévère dans l'existence ne se mesurent point par la puissance avec laquelle nous faisons effort pour persévérer dans l'existence, mais par le rapport de la puissance de telle ou telle cause extérieure avec notre puissance propre.

Démonstration : L'essence de telle ou telle passion ne se peut expliquer par notre essence seule (en vertu des Déf. 1 et 2, part. 3) ; en d'autres termes (en vertu de la Propos. 7, part. 3), la puissance de cette passion ne se peut mesurer par la puissance avec laquelle nous faisons effort pour persévérer dans notre être ; mais (comme on le montre dans la Propos. 16, part. 2) elle se doit nécessairement mesurer par le rapport de la puissance de telle ou telle cause extérieure avec notre puissance propre. C. Q. F. D.

PROPOSITION VI

La force d'une passion ou d'une affection peut surpasser les autres actions ou la puissance de l'homme, de façon que cette affection s'attache obstinément à lui.

Démonstration : La force et l'accroissement des passions et le degré où elles persévèrent dans l'existence se mesurent par le rapport de la puissance des causes extérieures avec la nôtre (par la Propos. précéd.), et par conséquent (en vertu de la Propos. 3, part 4) elles peuvent surpasser la puissance de l'homme, etc. C. Q. F. D.

PROPOSITION VII

Une passion ne peut être empêchée ou détruite que par une passion contraire et plus forte.

Démonstration : Une passion, en tant qu'elle se rapporte à l'âme, c'est une idée par laquelle l'âme affirme la force d'existence plus grande ou plus petite de son corps (en vertu de la Déf. gén. des passions qui se trouve à la fin de la partie 3). Lors donc que l'âme est agitée par quelque passion, le corps éprouve en même temps une affection qui augmente ou diminue sa puissance d'agir. Or cette affection du corps reçoit de sa cause (par la Propos. 5, part. 4) la force de persévérer dans son être et cette force ne peut donc (par la Propos. 6, part. 2) être empêchée ou détruite que par une cause corporelle, qui fasse éprouver au corps une affection contraire à la première (par la Propos. 5, part. 3), et plus forte (Par l'Ax. l, part. 4) ; et par conséquent l'âme est affectée (par la Propos. 12, part. 2) de l'idée d'une affection contraire à la première, et plus forte ; en d'autres termes (par la Déf. gén. des passions), elle éprouve une passion contraire à la première et plus forte, qui exclut par conséquent ou détruit la première ; d'où il résulte finalement qu'une passion ne peut être empêchée ou détruite que par une passion contraire et plus forte. C. Q. F. D.

Corollaire : Une passion, en tant qu'elle se rapporte à l'âme, ne peut être empêchée ou détruite que par l'idée d'une affection du corps contraire à celle que nous éprouvons et plus forte. En effet, la passion que nous éprouvons ne peut être empêchée ou détruite que par une passion plus forte et contraire (en vertu de la Propos. précéd.) ; en d'autres termes (par la Déf. gén. des passions), que par l'idée d'une affection du corps plus forte que celle que nous éprouvons et contraire.

PROPOSITION VIII

La connaissance du bien ou du mal n'est rien autre chose que la passion de la joie ou de la tristesse, en tant que nous en avons conscience.

Démonstration : Nous appelons bien ou mal ce qui est utile ou contraire à la conservation de notre être (par les Déf. 1 et 2, part. 4) ; en d'autres termes (par la Propos. 7, part. 3), ce qui augmente ou diminue, empêche ou favorise notre puissance d'agir. Ainsi donc (par les Défin. de la joie et de la tristesse qu'on trouve dans le Schol. de la Propos. 11, part. 3), en tant que nous pensons qu'une certaine chose nous cause de la joie ou de la tristesse, nous l'appelons bonne ou mauvaise ; et conséquemment la connaissance du bien et du mal n'est rien autre chose que l'idée de la joie ou de la tristesse, laquelle suit nécessairement (par la Propos. 22, part. 2) de ces deux mêmes passions. Or cet idée est unie à la passion qu'elle représente de la même façon que l'âme est unie au corps (part la Propos. 21, part. 2) ; en d'autres termes (comme on l'a montré dans le Schol. de cette même Propos.), cette idée ne se distingue véritablement de cette passion, c'est-à-dire (par la Défin. génér. des pass.) de l'idée de l'affection du corps qui lui correspond, que par le seul concept. Donc la connaissance du bien et du mal n'est rien autre chose que la passion elle-même, en tant que nous en avons conscience. C. Q. F. D.

PROPOSITION IX

La passion dont on imagine la cause comme présente est plus forte que si on imaginait cette même cause comme absente.

Démonstration : Imaginer, c'est avoir une idée par laquelle l'âme aperçoit une chose comme présente (voyez la Défin. de l'imagination dans le Schol. de la Propos. 17, part. 2) ; et cette idée cependant marque plutôt la constitution du corps humain que la nature de la chose extérieure (par le Coroll. 2 de la Propos. 16, part. 2). Une passion, c'est donc (par la Définition générale des passions.) un acte d'imagination, en tant qu'il marque la constitution du corps. Or (par la Propos. 17, part. 2), l'imagination a plus de force, tant qu'on n'imagine rien qui exclue l'existence présente de la chose extérieure. Donc aussi la passion dont on imagine la cause comme présente devra être plus forte que si on imaginait cette même cause comme absente. C. Q. F. D.

Scholie : Quand j'ai dit plus haut, dans la Propos. 18, part. 3, que l'image d'une chose future ou passée nous affectait de la même manière que si cette chose était présente, j'ai expressément averti que cela n'était vrai qu'en tant que nous considérons seulement l'image de la chose ; car cette image est de même nature, soit que nous ayons déjà imaginé la chose, soit que nous ne l'ayons pas encore imaginée. Mais je n'ai point nié que cette image ne devînt plus faible quand nous venons à contempler des choses présentes qui excluent l'existence présente de la chose future ; et si j'ai négligé de faire alors cette remarque, c'est que j'avais dessein de traiter dans une autre partie de la force des passions.

Corollaire : L'image d'une chose future ou passée, c'est-à-dire d'une chose qui est considérée par nous dans un certain rapport avec l'avenir ou le passé, à l'exclusion du présent, est plus faible, toutes choses égales d'ailleurs, que l'image d'une chose présente ; et par conséquent toute passion qui a pour objet une chose présente ou passée est plus faible qu'une passion dont l'objet existe présentement.

PROPOSITION X

Nous sommes plus fortement affectés à l'égard d'une chose future que nous imaginons comme prochaine que si nous imaginions son existence comme éloignée du temps présent, et le souvenir d'une chose dont l'existence est récente nous affecte aussi avec plus de force que si nous imaginions qu'elle est disparue depuis longtemps.

Démonstration : En effet, en tant que nous imaginons une chose comme prochaine ou comme récemment disparue, il est de soi évident que l'acte de notre imagination exclut moins l'existence de cette chose que si nous imaginions son existence future comme éloignée ou son existence passée comme récente ; et, en conséquence (par la précéd. Propos.), nous serons affectés plus fortement à son égard. C. Q. F. D.

Scholie : Il suit de ce qu'on a remarqué après la Défin. 6, part. 4, que quand des objets sont éloignés de nous par un intervalle de temps trop grand pour que notre imagination le puisse déterminer, bien que nous comprenions qu'ils sont séparés les un des autres par un long intervalle de temps, les passions que nous éprouvons à leur égard sont également faibles.

PROPOSITION XI

Notre passion pour un objet que nous imaginons comme nécessaire est plus forte, toutes choses égales d'ailleurs, qu'elle ne serait pour un objet possible ou contingent, en d'autres termes, non nécessaire.

Démonstration : En tant que nous imaginons une chose comme nécessaire, nous affirmons son existence, et au contraire, nous nions l'existence d'une chose en tant que nous l'imaginons comme non nécessaire (par le Schol. 1 de la Propos. 33, part. 1) ; d'où il suit (par la propos. 9, part. 4) que notre passion est plus forte, toutes choses égales d'ailleurs, pour un objet que nous imaginons comme nécessaire que pour un objet qui ne l'est pas. C. Q. F. D.

PROPOSITION XII

Notre passion est plus forte, toutes choses égales d'ailleurs, pour un objet que nous savons ne pas exister présentement et que nous imaginons comme possible que pour un objet contingent.

Démonstration : En tant que nous imaginons un objet comme contingent, nous ne sommes affectés de l'image d'aucune chose qui pose l'existence de cet objet (par la Déf. 3, part. 4), et au contraire (suivant l'hypothèse), nous imaginons certaines choses qui excluent son existence présente ; d'un autre côté, en tant que nous imaginons ce même objet comme possible dans l'avenir, nous imaginons certaines choses qui posent son existence (par la Déf. 4, part. 4), c'est-à-dire (par la Propos. 18, part. 3) qui alimentent dans notre âme l'espérance ou la crainte ; d'où il suit que notre passion pour un objet possible est plus forte. C. Q. F. D.

Corollaire : Notre passion pour une chose que nous savons ne pas exister présentement et que nous imaginons comme contingente est beaucoup plus faible que si nous imaginions la chose comme nous étant présentes.

Démonstration : Notre passion pour un objet que nous imaginons comme présent est plus forte que si nous l'imaginions comme futur (par le Coroll. de la Propos. 9, part. 4), et elle est d'autant plus énergique que nous imaginons l'intervalle qui la sépare du présent comme plus petit (par la Propos. 10, part. 4). Par conséquent, notre passion pour une chose que nous imaginons dans un avenir lointain est beaucoup plus faible que si nous l'imaginions dans le présent, et cependant (par la Propos. précéd.) elle est plus forte que si nous l'imaginions comme contingente ; de telle façon que notre passion pour une chose contingente est beaucoup plus faible que si nous l'imaginions comme nous étant présente. C. Q. F. D.

PROPOSITION XIII

Notre passion pour un objet contingent que nous savons ne pas exister présentement est plus faible, toutes choses égales d'ailleurs, que notre passion pour un objet passé.

Démonstration : En tant que nous imaginons une chose comme contingente, nous ne sommes affectés de l'image d'aucune autre chose qui pose l'existence de celle-là (par la Déf. 3, part. 4) ; au contraire (par hypothèse), nous imaginons certaines choses qui excluent l'existence de la chose contingente dont il s'agit. Mais en tant que nous imaginons un objet en relation avec le passé, par là même nous devons imaginer quelque chose qui rappelle cet objet à notre mémoire, c'est-à-dire qui suscite l'image de cet objet (voyez la Propos. 18, part. 2, et son Schol.) et nous le fasse contempler comme présent (par le Coroll. de la Propos. 17, part. 2). Ainsi donc (par la Propos. 9, part. 4), notre passion pour un objet contingent que nous savons ne pas exister présentement est plus faible, toutes choses égales d'ailleurs, que notre passion pour un objet passé. C. Q. F. D.

PROPOSITION XIV

La vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut empêcher aucune passion ; elle ne le peut qu'en tant qu'on la considère comme une passion.

Démonstration : Une passion, c'est (d'après la Déf. gén. des pass.) une idée par laquelle l'âme affirme que son corps a une force d'exister plus grande ou plus petite qu'auparavant, et conséquemment (par la Propos. 1, part. 4) rien de positif ne peut être détruit en elle par la présence du vrai ; d'où il suit que la vraie connaissance du bien et du mal, en tant que vraie, ne peut empêcher aucune passion. Mais en tant que cette connaissance est une passion (voyez la Propos. 8, part. 4), si elle est plus forte qu'une passion contraire, elle pourra l'empêcher, et ne le pourra d'ailleurs qu'à ce seul titre (par la Propos. 7, part. 4.). C. Q. F. D.

PROPOSITION XV

Le désir qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal peut être détruit ou empêché par beaucoup d'autres désirs qui naissent des passions dont notre âme est agitée en sens divers.

Démonstration : De la connaissance vraie du bien et du mal, en tant qu'elle est une passion (par la Propos. 8, part. 4), provient nécessairement un désir (par la Déf. 1 des passions), lequel est d'autant plus fort que la passion d'où il provient est elle-même plus forte (par la Propos. 37, part. 3) ; mais comme ce désir (par hypothèse) naît de ce que nous avons une connaissance vraie, il s'ensuit qu'il est en nous, en tant que nous agissons (par la Propos. 3, part. 3), et partant qu'il doit être conçu par notre seule essence (en vertu de la Déf. 2, part. 3), et que sa force et son accroissement doivent se mesurer par la seule puissance de l'homme (Propos. 7, part. 3). Or, les désirs qui naissent des passions qui agitent notre âme en sens divers sont d'autant plus forts que ces passions ont plus d'énergie, et par conséquent leur force et leur accroissement (en vertu de la Propos. 5, part. 4) doivent se mesurer par la puissance des causes extérieures, laquelle, si on la compare à la nôtre, la surpasse indéfiniment (par la Propos. 3, part. 4) ; et ainsi donc les désirs qui naissent de passions semblables peuvent être plus forts que celui qui naît de la connaissance vraie du bien et du mal, et partant (par la Propos. 7, part. 4) ils peuvent étouffer ou empêcher ce désir. C. Q. F. D.

PROPOSITION XVI

Le désir qui provient de la connaissance du bien et du mal, en tant que cette connaissance regarde l'avenir, peut facilement être étouffé ou empêché par le désir des choses présentes qui ont pour nous de la douceur.

Démonstration : Notre passion pour une chose que nous imaginons comme future est plus faible que pour une chose présente (par le Coroll. de la Propos. 9, part. 4). Or, le désir qui provient de la connaissance vraie du bien et du mal, quoique cette connaissance porte sur des choses présentes qui nous sont agréables, peut être chassé ou empêché par quelque désir téméraire (en vertu de la Propos. précéd., dont la démonstration est universelle). Donc, le désir qui naît de cette même connaissance, en tant qu'elle regarde l'avenir, peut aisément être étouffé ou empêché, etc. C. Q. F. D.

PROPOSITION XVII

Le désir qui provient de la connaissance vraie du bien et du mal, en tant qu'elle porte sur des choses contingentes, peut plus facilement encore être empêché par le désir des choses présentes.

Démonstration : Cette proposition se démontre de la même manière que la Propos. précédente, par le Coroll. de la Propos. 12, part. 4.

Scholie : Je crois avoir expliqué par ce qui précède pourquoi les hommes sont plus touchés par l'opinion que par la raison, pourquoi la connaissance vraie du bien et du mal ébranle notre âme, et pourquoi enfin elle cède souvent à toute espèce de passion mauvaise. C'est ce qui fait dire au poète : Je vois le meilleur, je l'approuve, et je fais le pire. Et la même pensée semble animer l'Ecclésiaste, quand il dit : Qui augmente sa science augmente ses douleurs. Je ne prétends point conclure de là qu'il soit préférable d'ignorer que de savoir, ni que l'homme intelligent et l'homme stupide soient également capables de modérer leurs passions. Je veux seulement faire comprendre qu'il est nécessaire de connaître l'impuissance de notre nature aussi bien que sa puissance, de savoir ce que la raison peut faire pour modérer les passions, et ce qu'elle ne peut pas faire. Or, dans cette quatrième partie, je ne traite que de l'impuissance de l'homme, voulant traiter ailleurs de la puissance de l'homme sur ses passions.

PROPOSITION XVIII

Le désir qui provient de la joie est plus fort, toutes choses égales d'ailleurs, que le désir qui provient de la tristesse.

DÉMONSTRATION Le désir est l'essence même de l'homme (par la Déf. 1 des pass.), c'est-à-dire (en vertu de la Propos. 7, part. 3) l'effort par lequel l'homme tend à persévérer dans son être. C'est pourquoi le désir qui provient de la joie est favorisé ou augmenté par cette passion même (en vertu de la Déf. de la joie, qu'on peut voir dans le Schol. de la Propos. 11, part. 3). Au contraire, le désir qui naît de la tristesse est diminué ou empêché par cette passion même (en vertu du même Schol.) ; et par conséquent la force du désir qui naît de la joie doit être mesurée tout ensemble par la puissance de l'homme et par celle de la cause extérieure dont il est affecté, au lieu que la force du désir qui naît de la tristesse doit l'être seulement par la puissance de l'homme ; d'où il suit que celui-là est plus fort que celui-ci. C. Q. F. D.

Scholie : Par ce petit nombre de propositions qu'on vient de lire, j'ai expliqué les causes de l'impuissance et de l'inconstance humaines, et je crois avoir fait comprendre pourquoi les hommes n'observent pas les préceptes de la raison. Il me reste à montrer la nature de ces préceptes, et à exposer quelles sont les passions qui sont conformes aux règles de la raison, et celles qui leur sont contraires. Mais avant de faire cette exposition avec la prolixité de la méthode géométrique, je dirai d'abord très brièvement en qu